نسبت علوم انسانی مدرن با ناهنجاریهای اجتماعی موجود(2)
.......
ادامه نوشته
+ نوشته شده در جمعه بیست و هشتم مرداد ۱۳۹۰ ساعت 2:5 AM توسط S.KH
|
نسبت علوم انسانی مدرن با ناهنجاریهای اجتماعی موجود(1)
دکتر صادق زیباکلام در سایت شخصی خود نسبت علوم انسانی مدرن را با ناهنجاری های اجتماعی موجود مورد بررسی قرارداده است:
ادامه نوشته
در سادهترین شکلش، هدف علوم انسانی را میتوان فهم، تببین و تفسیر کنشهای انسان در دو بعد فردی و اجتماعی تعریف نمود. علوم انسانی به ما کمک میکند تا اعمال و رفتارهای انسان، کنشهای فردی و جمعی او را به علاوه انگیزه یا انگیزههایی که فرد در کنش های فردی یا جمعی اش ممکن است داشته باشند را بتوانیم بفهمیم. حوزه رفتارهای فردی بیشتر در برگیرنده رواشناسی میشود در حالیکه اهمیت، ارزش و اعتبار علوم انسانی بیشتر در برگیرنده کاربردهای عام و اجتماعی آن است ............
+ نوشته شده در جمعه بیست و هشتم مرداد ۱۳۹۰ ساعت 2:3 AM توسط S.KH
|
مجله سياسي صلح جاويدان
عدالت راولزی، یک پارادایم لیبرالی جدید :: شانتال موفه :: ترجمه: جواد گنجی
جای تعجب نیست که جماعتگرایانِ امروز، همچون نومحافظهکارانِ دیروز، جان راولز را هدف اصلی انتقاد خویش قرار دادند. در واقع، کتاب «نظریهای درباره عدالت»، پس از انتشارش در سال ۱۹۷۱، به عنوان اثری جدی و تاثیرگذار که سرآغاز یک «پارادایم لیبرال جدید» است، با استقبال روبهرو شد. این پارادایم «اخلاقشناسانه» و «حقوق محور» خط بطلانی بر تفوق بلامنازعِ مکتب فایدهگرایی در تفکر نظری آنگلوساکسون کشیده است، بنابراین هر نوع نقدی به لیبرالیسم باید با این پارادایم که آن را پیشرفتهترین تدقیق و صورتبندی لیبرالیسم میدانند، درگیر شود. پس از انتشار کتاب راولز، موضع او تحول چشمگیری یافته است، و همین امر مشکلات خاصی برای درک انسجام نظریه او و داوری درباره نقدهایی که متوجه او است، ایجاد میکند.
کتاب «نظریهای درباره عدالت» نشان میداد که راولز در پی کشف الگوریتم و روشی برای انتخاب عقلانی، و برای نوعی نقطه ارشمیدسی است که خصلت کلی یا جهانشمول نظریه او درباره «عدالت و انصاف» را تضمین میکند. مشکل او روشنساختن این مسئله بود که، اگر اشخاصِ آزاد و عقلانی در وضعیتی برابر قرار گیرند، برای تعریف شرایط بنیادینِ همگروهی خویش، چه اصولی از عدالت را انتخاب خواهند کرد. سپس او اعلام داشت که، با نقطهشروع قراردادنِ ادراکات جمعی اعضای جوامعِ دموکراتیک مدرن، هدف او صرفا تدقیق برداشتی از عدالت برای این جوامع بوده. هدف او عبارت بود از پیونددادن و عیانساختنِ ایدهها و اصولی که در بطن عقل سلیم یا حس جمعی ما پنهاناند؛ بنابراین دعوی او این نبود که برداشتی «صحیح» از عدالت را صورتبندی کرده، بلکه به بیان دقیقتر، او اصولی را مطرح کرد که، به عنوان عملکرد تاریخ ما، سنتهای ما، آمال ما و شیوه ما برای درک هویت خویش، برای ما معتبرند. برخلاف مکتب فایدهگرایی، به زعم راولز شخص نه فردی ناب و عقلانی که فقط و فقط در پی رفاه و سعادت خویش است، بلکه شخصی اخلاقی است که نه تنها نسبت به کنش «عقلانی» (که آن را کنشی ابزاری برای دستیابی به منافع و علایق خود شخص میدانند) بلکه نسبت به کنش «معقول و موجه» نیز حساس است. و همین مسئله متضمن [رعایت] تدابیر اخلاقی و مفهوم خاصی از عدالت در سازماندهی همکاری اجتماعی است. این روشی است که راولز آن را به مدد اصطلاح «کانستراکتیویسم کانتی» توصیف میکند، تا نشان دهد که او سرگرم کار روی برداشتی از شخص است که در روش کانتی به منزله یک شخص اخلاقی آزاد و برابر با دیگران درک میشود. برای یک لیبرال کانتی همچون راولز ـ لیبرالی که مدافع شکلی از لیبرالیسم است که به موجب آن حق نباید به هیچنوع برداشت فایدهگرایانهای متکی باشد ـ نکته مهم آن است که آنچه حق را موجه جلوه میدهد نه به حداکثر رساندن رفاه عمومی است، و نه هیچنوع برداشت خاصِ دیگری از خیر، و اینکه دفاع از خواستههای فرد بر رفاه عمومی مقدم است. برای همین او بر لزوم اولویت امر معقول و موجه بر امر عقلانی پافشاری میکند، زیرا خواستِ همکاری عادلانه ضرورتا بر آن آزادیای مرز مینهد که افراد در تعریف و تعقیبِ منافع و علایق خویش به کار میگیرند. این بدان معنا است که ما با آن سر و کار داریم «اولویت حق بر خیر» است، یا به تعبیری، اولویتِ چارچوبِ حقوق و آزادیهای بنیادین بر برداشتهای مختلف از خیر. راولز هدف اصلی را صرفا توسعهدادنِ رفاه جامعه در مقام یک کل نمیداند، آنهم اگر این هدف متضمن قربانیکردن تعداد معینی افراد باشد. ضروری است که با همه افراد در مقام اهدافی در خود برخورد شود و نه در مقام وسایل، حکمی که راولز مکتبفایدهگرایی را به علت نادیدهگرفتنِ آن سرزنش میکند. در نظریه فایدهگرایی، افراد عملا فقط واحدهایی برای محاسبه به حداکثر رساندنِ منافعِ عمومی به حساب میآیند؛ این نظریه با بدلکردن افراد به تودهای انبوه، بدانها هماهنگی میبخشد و به بهانه نفع اکثریتْ منافع خصوصی را قربانی میکند. وظیفهای که راولز به عهده میگیرد عبارت است از تضمین حقوق بنیادین افراد و آزادی آنها به شیوهای بسیار کاملتر از مکتبفایدهگرایی، زیرا طرحریزی این نظریه عدالت چنان است که تکثر و خصلت ویژه افراد مراعات میشود.
اما برای اینکه توافق بر سر اصولِ عدالتْ حقیقتا عادلانه باشد، لازم است دیدگاهی را بیابیم که تحت تاثیر اوضاع خاصِ مشارکتکنندگان و منافع و علایق ایشان قرار نگیرد. این همان نقشی است که راولز به [مفهوم] «جایگاه آغازین» میدهد، که، با حجاب بیاطلاعی و جهلاش، جایگاه دقیق مشارکتکنندگان در جامعه، استعدادشان، اهدافشان و هرآنچه را که منافی بیطرفی ایشان است از نظرشان پنهان میسازد. نقش این مفهوم، میانجیگری میان برداشت کانتی از فرد و آن اصولی از عدالت است که راولز دغدغه طرحریزی آنها را دارد. بنابراین مفهوم جایگاه آغازین خطوط کلی نوعی وضعیت اکتشافی را تعیین میکند که به مشارکتکنندگان رخصت میدهد تا در روند سنجش و مشورت، اصول عدالت را برای ساماندادن به همکاری اجتماعی میان اشخاص آزاد و برابر، انتخاب کنند. بنابراین هیچنوع معیار مستقلی برای [سنجش] عدالت وجود ندارد، و این دقیقا خودِ همین روند [سنجش] است که ضامنِ عادلانهبودنِ نتیجه حاصلشده خواهد بود. این روشِ کانستراکتیویسم کانتی منجر به صورتبندی دو اصلِ زیر درباره عدالت میشود:
(۱) در گستردهترین نظام کلی آزادی که سازگار با [ایده] آزادی یکسان برای دیگران است، هر کسی دارای حقوق برابر است.
(۲) نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی باید به شیوه زیر تنظیم شوند:
(الف) آنها بیشترین منفعت را به کسانی برسانند که از کمترین مزایا و امکانات برخوردارند (این همان اصل معروف تفاوت است)؛ (ب) آنها به کارکردها و جایگاههایی متکی باشند که در شرایطِ برابری فرصتها به روی همه گشودهاند.
اصل اول بر اصل دوم اولویت دارد، و در اصل دوم بند (ب) بر بند (الف) مقدم است، به نحوی که مشروعیتبخشیدن به هرنوع محدودیتی بر آزادی یا برابری فرصتها بههیچ وجه ممکن نیست، آنهم پیرو این استدلال که آزادی و برابری فرصتها به بهبود وضعیت اکثر محرومان کمک میکند....
راولز میپندارد که نظریه عدالت او در نهایت به این پرسشِ بهغایت جنجالبرانگیز پاسخ میدهد که کدام یک از اصول عدالت باید همکاری بین اشخاص آزاد و برابر را سامان دهد. او به گمان خود توانسته است به طور موفقیتآمیز اصلی صریح و سرراست را صورتبندی کند که راه را برای به جریانافتادن ارزشهای آزادی و برابری در نهادهای اجتماعی میگشاید، و بدینوسیله آن تضاد و تنشی را که به مدت دو قرن در تفکر دموکراتیک پابرجا مانده است، حل میکند.
با اینحال، این دعوی پیوسته زیر سوال رفته است. از همان سال ۱۹۷۴ رابرت نوزیک کوشید در کتاب «آنارشی، دولت و یوتوپیا» نشان دهد که چگونه، اگر نقطه شروع خود را موضعی شبیه به موضع راولز قرار دهیم، میتوان به برداشتی از عدالت رسید که به کلی متقابل با برداشت راولز است. در حقیقت، در حالیکه راولز دربست مدافع دولت رفاه لیبرالدموکراتیک است ـ که او خواهان توجیه آن به عنوان عقلانیترین و عادلانهترین شکل سیاسی است ـ نوزیک اما مدافع دولتی حداقلی است که خود را به حیطه دفاع از قانون و نظم منحصر میکند و عملکرد توزیع مجدد را به کلی از بین میبرد. به زعم نوزیک، اگر منظور ما از عدالت اجتماعی همان عدالت توزیعی است، پس چیزی به اسم عدالت اجتماعی وجود ندارد. بنا به اظهار او یک جامعه تا آنجا عادلانه است که اعضایش، مستقل از شکلهای توزیعِ ثروت در این جامعه، از آنچه حق آنها است برخوردار باشند.
منبع: روزنامه کارگزاران ۱۱ شهریور ۱۳۸۷
اما برای اینکه توافق بر سر اصولِ عدالتْ حقیقتا عادلانه باشد، لازم است دیدگاهی را بیابیم که تحت تاثیر اوضاع خاصِ مشارکتکنندگان و منافع و علایق ایشان قرار نگیرد. این همان نقشی است که راولز به [مفهوم] «جایگاه آغازین» میدهد، که، با حجاب بیاطلاعی و جهلاش، جایگاه دقیق مشارکتکنندگان در جامعه، استعدادشان، اهدافشان و هرآنچه را که منافی بیطرفی ایشان است از نظرشان پنهان میسازد. نقش این مفهوم، میانجیگری میان برداشت کانتی از فرد و آن اصولی از عدالت است که راولز دغدغه طرحریزی آنها را دارد. بنابراین مفهوم جایگاه آغازین خطوط کلی نوعی وضعیت اکتشافی را تعیین میکند که به مشارکتکنندگان رخصت میدهد تا در روند سنجش و مشورت، اصول عدالت را برای ساماندادن به همکاری اجتماعی میان اشخاص آزاد و برابر، انتخاب کنند. بنابراین هیچنوع معیار مستقلی برای [سنجش] عدالت وجود ندارد، و این دقیقا خودِ همین روند [سنجش] است که ضامنِ عادلانهبودنِ نتیجه حاصلشده خواهد بود. این روشِ کانستراکتیویسم کانتی منجر به صورتبندی دو اصلِ زیر درباره عدالت میشود:
(۱) در گستردهترین نظام کلی آزادی که سازگار با [ایده] آزادی یکسان برای دیگران است، هر کسی دارای حقوق برابر است.
(۲) نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی باید به شیوه زیر تنظیم شوند:
(الف) آنها بیشترین منفعت را به کسانی برسانند که از کمترین مزایا و امکانات برخوردارند (این همان اصل معروف تفاوت است)؛ (ب) آنها به کارکردها و جایگاههایی متکی باشند که در شرایطِ برابری فرصتها به روی همه گشودهاند.
اصل اول بر اصل دوم اولویت دارد، و در اصل دوم بند (ب) بر بند (الف) مقدم است، به نحوی که مشروعیتبخشیدن به هرنوع محدودیتی بر آزادی یا برابری فرصتها بههیچ وجه ممکن نیست، آنهم پیرو این استدلال که آزادی و برابری فرصتها به بهبود وضعیت اکثر محرومان کمک میکند....
راولز میپندارد که نظریه عدالت او در نهایت به این پرسشِ بهغایت جنجالبرانگیز پاسخ میدهد که کدام یک از اصول عدالت باید همکاری بین اشخاص آزاد و برابر را سامان دهد. او به گمان خود توانسته است به طور موفقیتآمیز اصلی صریح و سرراست را صورتبندی کند که راه را برای به جریانافتادن ارزشهای آزادی و برابری در نهادهای اجتماعی میگشاید، و بدینوسیله آن تضاد و تنشی را که به مدت دو قرن در تفکر دموکراتیک پابرجا مانده است، حل میکند.
با اینحال، این دعوی پیوسته زیر سوال رفته است. از همان سال ۱۹۷۴ رابرت نوزیک کوشید در کتاب «آنارشی، دولت و یوتوپیا» نشان دهد که چگونه، اگر نقطه شروع خود را موضعی شبیه به موضع راولز قرار دهیم، میتوان به برداشتی از عدالت رسید که به کلی متقابل با برداشت راولز است. در حقیقت، در حالیکه راولز دربست مدافع دولت رفاه لیبرالدموکراتیک است ـ که او خواهان توجیه آن به عنوان عقلانیترین و عادلانهترین شکل سیاسی است ـ نوزیک اما مدافع دولتی حداقلی است که خود را به حیطه دفاع از قانون و نظم منحصر میکند و عملکرد توزیع مجدد را به کلی از بین میبرد. به زعم نوزیک، اگر منظور ما از عدالت اجتماعی همان عدالت توزیعی است، پس چیزی به اسم عدالت اجتماعی وجود ندارد. بنا به اظهار او یک جامعه تا آنجا عادلانه است که اعضایش، مستقل از شکلهای توزیعِ ثروت در این جامعه، از آنچه حق آنها است برخوردار باشند.
منبع: روزنامه کارگزاران ۱۱ شهریور ۱۳۸۷
جان لاک؛ آزادیخواه و انقلابی :: مریم شبانی
جان لاک را پیامبر انقلاب انگلستان مینامند، فیلسوفی که در نزاع سلطنتطلبان و مشروطهخواهان انگلیسی، جانب حکومت پارلمانی را گرفت و از به ثمر نشستن «انقلاب باشکوه» در انگلستان به وجد آمد.فیلسوف محافظهکاری که در ساختار نظام سلطنتی انگلستان از آزادی فرد در مقابل اقتدار دولت دفاع کرد و به گاه اضطرار حتی حامی انقلاب شد و برداشتن سلاح در مقابل دولت محدودکننده آزادی را جایز دانست. رساله مشهور لاک «درباره فهم بشری» که یک سال قبل از انقلاب ۱۶۸۸ انگلستان و در دوران تبعید نویسنده در هلند منتشر شد، نوشتهای بود که مبتنی بر آن میتوان لاک را پیامآور انقلاب آرام در انگلستان دانست.
جان لاک اما فیلسوف انقلاب نیست که هم بانی لیبرالیسم فلسفی است و هم موسس مذهب تجربی. لاک شاید خوشبختترین همه فلاسفه باشد، چه آنکه کارش در فلسفه نظری را درست هنگامی پایان داد که حکومت کشورش به دست کسانی افتاد که در سیاست با او همعقیده بودند. عقایدی که جان لاک انگلیسی مدافع آنها بود، چه در عرصه عمل و چه در دایره نظر، تا سالهای سال و حتی امروز مورد اعتقاد قویترین و موثرترین سیاستمداران و فلاسفه است. نظریات سیاسی لاک، پس از تصرفهایی که مونتسکیو در آن کرد، در قانون اساسی آمریکا تجسم یافت.
اما این تنها تاثیر لاک نبود که قانون اساسی انگلستان نیز تا کمتر از یک قرن قبل بر نظریات لاک مبتنی بود و البته آن قانون اساسی که انقلابیون فرانسوی تصویب کردند، نیز چنین بود. چه آنکه به قول برتراندراسل، جان لاک همیشه عاقلانه میاندیشد و همیشه حاضر است تا جانب منطق را در مقابل مبهمگویی و معماسرایی بگیرد. بدینترتیب است که نهضت لیبرالیسم میراثی ماندگار از جان لاک به ارث میبرد، میراثی به نام «نداشتن جزمیت».
جان لاک در انگلستان به دنیا آمد. در سال ۱۶۳۲ و در روزگاری که در بستر سیاسی این امپراتوری، کشمکش بر سر تناسب قدرت میان شاه و پارلمان در جریان بود. شاه و حامیان او بر موهبت الهی شاه استناد میکردند و مخالفان این موهبت بر تقسیم قدرت میان پادشاه و پارلمان پای میفشردند. جان لاک نیز شاید تحت تاثیر پدر جانب مخالفین شاه را گرفت و همین رویکرد بود که فرار او از انگلستان و استقرار در کشور هلند را برایش پی آورد. جان لاک این شانس را داشت که در نظام بیتلاطم انگلستان، شاهد دو انقلاب باشد. او هم اعدام شاه انگلستان و اعلام جمهوری الیورکرامول را شاهد بود و هم پایان جمهوری دهساله کرامول و بازگشت سلطنت را و البته در نهایت بر تخت نشستن شاه محدود و انقلاب ۱۶۸۸ و پیروزی پارلماننشینان را.
سخنگویان این انقلاب که جان لاک برجستهترینشان بود، انقلاب را به عنوان پیروزی سنن استوار قدیم قلمداد کردند اما محتوای انقلاب بسیار بیشتر از این بود و در جریان آن، مهمترین مانع سیاسی توسعه سرمایهداری مدرن برطرف شد.
تاثیر انقلاب آرام مردم انگلستان علیه سلطنت اما پایهگذار شکلگیری نظرگاه جان لاک درباره طبیعت بشر بود. چنین بود که او نظرگاهی متفاوت از هموطن معاصر خویش توماس هابز در باب آزادی بشر و طبیعت انسانی ارایه کرد. به این ترتیب اگر عدهای را این اعتقاد است که میتوان منبع نظریات توماس هابز را در تجارت او از انقلاب یافت، منطقا باید انتظار داشت که لاک نظری رادیکالتر از هابز درباره طبیعت بشر داشته باشد، چراکه او معاصر هر دو انقلاب بوده است. سالهای دشوار پیش از انقلاب بدون خونریزی که موجب سرنگونی جیمز شد، برای لاک به بهای از دست دادن پشتیبان و مقامش تمام شد و نیز سبب گشت که برای مدتی جلای وطن کند.
البته خاطرات کودکی جان لاک از جنگ داخلی احتمالا از خاطرات هابز که در آن زمان اوقات خود را میان خردمندان و روشنفکران پاریس با مسرت و فراغت بال گذرانده بود، تلخی و ناکامی بیشتری داشت. پدر لاک از جمله کسانی بود که مجدانه ضدپادشاه از پارلمان هواداری میکرد و چون بیشتر ساکنان قسمت غربی کشور که خانواده لاک در آن اقامت داشتند، سلطنتطلب بودند، افراد آن خانواده پیش از پیروزی نهایی نظریاتی که به حمایت آن برخاسته بودند، رنج فراوانی بردند. از فضای سیاسی که بگذریم بدون شک وجود جمع وسیع دوستان وفادار در شکلگیری نظرگاه خوشبینانه لاک نسبت به طبیعت بشری موثر بوده است.
لاک به هر جایی که قدم میگذاشت، دوستان و یارانی برای خود مییافت، در مدرسه وست مینستر، در کلیسای مسیحی، در دانشگاه آکسفورد که از آن فارغالتحصیل شد و بعدها سمت استادی در آن یافت و در دوران اشتغال درازمدتاش در خدمت ارل آشفیتس بوری که در آن مدت لاک را بیشتر دوست و معتمد خود میانگاشت تا یک کارمند حقوقبگیر و در هلند که سالهایی را به تبعید گذراند یاران شیفته و ارادتمند همیشه بر گردش بودند. بنابراین لاک در جوانی فرصت کافی داشت تا بتواند جنبههای نارسیده و شریر طبیعت انسانی را نظاره کند و در سالمندی و در طول سالهای مصیبتبار تبعید مواردی بود که بتواند اثرات دوران کودکی را تشدید کند و نیز بیماری و رنجوری که در سراسر زندگی لاک را آسوده نگذاشت، میتوانست موجب گردد که نسبت به زندگی، نظری تیره و تلخ داشته باشد. با وجود همه این عوامل یأسآور، لاک درصدد بود که بتواند خوبیها را بازیابد و آن را با چشمان یک فرد بدبین و تیرهاندیش همچون هابز ننگرد.
از این رو لاک، تصور هموطن خویش هابز از انسان را که موجودی بیعقل، غیرمنطقی و کاملا خودخواه را یکسره مردود دانست، پس لاک شارح این اندیشه شد که آدمیان از یک احساس اجتماعی برخوردارند که طبیعتا آنان را به گردهم میآورد و لازم نیست برای جلوگیری از پیکار دائم میان آنها به قوه قهریه تمسک جست. بدینترتیب جان لاک دایره اقتدار دولت و حکومت را تنها حمایت و دفاع از حق آزادی طبیعی انسان در مقابل ناقضین این حق برشمرد و در مقابل هابز ایستاد.
جان لاک فیلسوفی مدافع لیبرالیسم است و حامی آزادی انسان و برای دستیابی به این آزادی و حقوق است که حامی انقلاب میشود و سلاح برداشتن مخالفین حکومت را مهر تایید میزند. با این همه جان لاک فیلسوفی انگلیسی است و نظریات اندیشه سیاسیاش را در بستر خاص این سرزمین سازمان میدهد. پس میتوان در دیدگاه یک غیرانگلیسی بر تناقضهای موجود در نظریاتش چشم بست و جان لاک را فیلسوف آزادیخواه دانست. فیلسوفی که نظریاتش هنوز هم میتواند بستر عمل قرار گیرد.
منبع: شهروند امروز
اندیشه سیاسی علامه نایینی، اندیشه ای ناتمام :: محسن آرمین
آشنایی ایرانیان با فرهنگ و مدنیت جدید غرب در آغاز قرن نوزدهم، در شرایطی رخ داد که نظام جدید اجتماعی و سیاسی مبتنی بر دموکراسی پس از تحولات چند قرنه اقتصادی، اجتماعی و در نتیجه دگرگونی های عظیم در حوزه اندیشه اجتماعی و سیاسی در اروپای قرن هفدهم و هجدهم، تقریبا در سراسر این قاره استقرار یافته بود.
در انگلستان در سال ۱۸۶۸م دومین قانون آزادی حق رای در انتخابات second suffrage act و در سال ۱۸۸۴م قانون حق رای انسان ها برای انگلیس manhood suffrage for England به اجرا درآمد. طی سال های ۱۸۷۰۱۸۵۹ میلادی ایتالیا که تا پیش از آن به هفت بخش مجزا تقسیم شده بود به اتحادیه ای دارای قانون اساسی واحد تبدیل شد. دانمارک در سال ۱۸۶۴م، اتریش، مجارستان در سال ۱۸۶۹م و آلمان در سال ۱۸۷۱م به کشورهایی با نظام مشروطه تبدیل شدند. در فرانسه پس از یک دوره تجربه خودکامگی ناپلئون سوم، ۱۸۷۰۱۸۵۱ جمهوری سوم در سال ۱۸۷۰م شکل گرفت. در روسیه موج مشروطه در سال های ۱۸۶۰و۱۸۷۰م اوج گرفت.
همجواری جغرافیایی میان ایران و روسیه و رفت و آمد مستمر ایرانیان مهاجر و ساکن قفقاز در این دوره تاثیر بسزایی در افکار ایرانیان داشت.
این تاثیر چنان بود که برخی محققان، انقلاب مشروطه روسیه را سرمشق و الگوی انقلاب مشروطه ایران دانسته اند. حائری، ۱۳۶۰: ۱۹ بنا بر این جنبش مشروطه خواهی در کشورهای اسلامی و انقلاب مشروطه ایران را باید ادامه جنبش مشروطه خواهی اروپا در قرن نوزدهم دانست. این حقیقتی است که نه تنها روشنفکران عرفی عصر مشروطه بلکه رهبران دینی مشروطه در ایران و دیگر کشورهای اسلامی بدان آگاهی داشتند. علامه نائینی در تنبیه الامه و تنزیه المله خود که یکی از مهمترین رساله های دوره مشروطیت به شمار می آید، بر فیلسوفان سیاسی غرب که نظریه نظام سیاسی بر پایه آزادی و برابری را ارائه کرده و برای جلوگیری از گرایش حکومت به استبداد، اصل نظارت عامه و پارلمان را بنیاد نهاده اند، آفرین می گوید و از این که فقهای اسلام به رغم وجود آموزه ها و تعالیم مناسب در منابع و متون دینی و به رغم تبحر در استخراج و تاسیس آن همه قواعد، در این زمینه غفلت کرده اند، ابراز تاسف می کند. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۸ صریح تر از این سخن، گفته رشیدرضا شاگرد محمد عبده و یکی از چهره های شاخص جنبش اصلاح دینی در مجله مشهور المنار است که می گوید: «اسلام به هنگام ظهور، شرق همانند غرب در اسارت بندهای تقلید و استبداد بود. اسلام شرق را از اسارت استبداد آزاد کرد، اما پس از گذشت کمتر از نیم قرن استبداد بازگشت تا تقلید را تقویت و استقلال فکری را تضعیف کند و آزادیخواهان را منزوی سازد. اروپا نیز بیش از جوامع شرقی از استبداد رنج می برد... اما اروپا در راه استقلال فکر، جهادی تحسین برانگیز آغاز کرد تا بر دشمنانش پیروز شد... این روند ادامه یافت تا اروپا به انگیزه استعمار شرق یا ترویج دین و یا منافع مادی به سرزمین های شرقی روی آورد و با مردم آن درآمیخت... و شرق از غرب شیوه بحث و استدلال و استنباط و استنتاج را آموخت و نسیم استقلال و حریت فکر و اندیشه را احساس کرد و این بهره ای مهم بود که از اروپاییان بردیم و باید قدردان آنان باشیم و به خاطر این آگاهی ایشان را ستایش کنیم. اگر چه هدایت قرآن به نفی تقلید و دعوت به برهان و دلیل، یک حقیقت است و عالمان منصف اروپا نیز بدان معترفند، اما شرق و به ویژه مسلمانان تا این عصر بدان توجهی نداشتند. بنابر این باید با خود منصف بوده و شکرگزار کسانی باشیم که ما را متوجه مصالح خویش کردند.» رشید رضا، مجله المنار، ج۱۰، جزء ۳:۱۹۹ ۱۹۷
به رغم این رابطه و پیوند تاریخی، مشروطه در ایران و دیگر کشورهای اسلامی به ویژه از نظر مضمون و محتوا با جنبش مشروطه اروپایی تفاوت های چشمگیری داشت. مشروطه در ایران بر بستر اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کاملا متفاوتی شکل گرفت. تقریبا هیچ یک از مراحل تاریخی و اجتماعی که اروپا را به ایده دموکراسی رساند در ایران طی نشده بود و هیچ یک از بسترهای تئوریک و نظریه پردازی های سیاسی و اجتماعی که جنبش مشروطه خواهی اروپا بر آن تکیه داشت در ایران صورت نگرفته بود. جنبش مشروطه در ایران برآمده از تحولی عمیق در ساختارها و مناسبات اجتماعی و اقتصادی نبود. آنچه ایرانیان را به برپایی جنبش مشروطه تشویق می کرد، تلاش و تکاپو برای جبران عقب ماندگی و انحطاطی بود که پس از آشنایی با فرهنگ و مدنیت پیشرفته غرب بدان واقف شده بودند و کانون آن را در نظام استبداد فردی شرقی می دیدند. اما چنان که گفتیم این تلاش و تکاپو از پشتوانه تئوریک عمیق و راهگشا آنچنان که بتوان الگویی از دموکراسی متناسب با شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی جامعه ایران را بر اساس آن بنا کرد، برخوردار نبود. در نتیجه جنبش مشروطه تقریبا از هیچ تئوری و نظریه مدونی که براساس اقتضائات، هویت و خودویژگی های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی ایرانیان شکل گرفته باشد، تغذیه نمی کرد مهمترین رساله ها در تبیین مشروطه پس از اوج گیری نهضت مشروطه و یا در دوران استبداد صغیر نوشته شد. زرگرنژاد بنابراین مشکل اساسی جنبش مشروطه در ایران و دیگر جوامع مسلمان را باید در دو عامل فقدان بستر اجتماعی اقتصادی مناسب و فقدان پشتوانه تئوریک راهگشا جست وجو کرد. بررسی هریک از دو عامل و تحولاتی که طی این یکصد سال در حوزه تحولات اجتماعی اقتصادی و نیز در حوزه فکر و اندیشه صورت پذیرفته است، نیازمند بررسی و تحقیقی جداگانه و مفصل است. این نوشتار به مروری کلی بر یکی از جنبه های عامل دوم یعنی سکوت تئوریک اندیشه دینی در جریان دموکراسی خواهی ایران و تلاش های صورت پذیرفته برای رفع این نارسایی طی یکصد سال اخیر اختصاص دارد.
با توجه به فرهنگ و هویت ملی و دینی جامعه ایران، بی تردید اندیشه دینی در ایران در مقایسه با اندیشه های رقیب از قابلیت ها و مزیت های به مراتب برتری برای هدایت تحولات و جنبش های اجتماعی و سیاسی برخوردار است.
با وجود نقش بلامعارض رهبری دینی در جنبش مشروطه، این رهبری در هدایت جنبش و تحقق دموکراسی متناسب با ویژگی های جامعه ایران به تئوری مشخصی متکی نبود. مهمترین تلاش ها در این زمینه چنانکه گفتیم پس از اوج گیری نهضت مشروطه صورت پذیرفت. این سخن البته به معنای فقدان هرگونه زمینه تئوریک مناسب با نظام سیاسی غیراستبدادی در اندیشه دینی دوران مشروطه نیست. آخوند ملامحمد کاظم خراسانی مرجع طراز اول دوران مشروطه و صاحب کفایه الاصول که به حق باید او را برجسته ترین رهبر دینی مشروطه دانست، از نخستین عالمانی است که در مسیر تحول و تاسیس مبانی جدید در اندیشه سیاسی شیعی و سازگار ساختن این اندیشه با مقتضیات دنیای جدید گام برداشته است. او با توسعه و تحویل امور حسبیه که در تفکر سنتی شیعی حوزه محدودی را شامل می شود به حوزه عمومی، حق تصرف در این حوزه را متعلق به عموم مسلمین از طریق نظام شورا و نمایندگی می داند. کدیور، ۱۳۸۵: ۲۱۷ از نظر خراسانی حکومت به ویژه در عصر غیبت امری عرفی است که باید براساس عقل و موازین دین پاسدار عدالت و سامان بخش زندگی مردمان باشد. از این رو معتقد است: «مجلسی که تاسیس آن برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام است قطعا عقلا و شرعا و عرفا راجح بلکه واجب است.» کدیور، ۱۳۸۵: ۱۷۲ از نظر خراسانی مخالفت با حکومت استبدادی که فردی در راس آن فعال مایشاء باشد و تحدید قدرت تصرف حکومت به هر درجه که ممکن باشد از ضروریات دین است. کدیور، ۱۳۸۵: ۲۲۲ تاکید بر عنصر عقل و اعتقاد به ماهیت عرفی حکومت و اعتبار عقل جمعی در اداره امور جامعه بر مبنای موازین دین، اساس نوآوری های ارزشمند خراسانی در قواعد و بنیادهای اندیشه سیاسی شیعی است. با این همه خراسانی به تدوین دیدگاه های خود نپرداخت و در نتیجه آرای بدیع او که در مباحث اصولی، فلسفی و فقهی وی پراکنده است، به سطح نظریه های منسجم و مدون آن گونه که بتواند راهنمای یک جنبش اجتماعی باشد ارتقا نیافت.
نائینی شاگرد خراسانی و عضو برجسته دایره افتای او با تالیف رساله تنبیه الامه و تنزیه المله که معتبرترین رساله در فقه استدلالی سیاسی و متقن ترین مکتوب در ادبیات دینی سیاسی عصر مشروطه به شمار می رود، از این نظر گامی فراتر از استاد خود برداشته است. رساله تنبیه الامه و تنزیه المله نائینی از نظر نوآوری در مبانی به پای نظریات خراسانی نمی رسد و با توجه به زمان تدوین ربیع الاول سال ۱۹۰۹۱۳۲۷ یعنی دوره استبداد صغیر چندان نمی توانست به عنوان اندیشه مبنای جنبش مشروطه ایفای نقش کند. با این همه نوآوری های ارزشمند و اجتهادهای قابل توجه او در این رساله می توانست سرآغاز تحول عظیمی در اندیشه سیاسی سنتی شیعی برجای مانده از عصر صفوی شود، تحولی که البته رخ نداد. شواهد و قرائن متعددی را می توان از کتاب نائینی به دست داد که نشان می دهد وی از تحولات سیاسی، اجتماعی جوامع مختلف در دوره خود آگاه بوده و اخبار مبارزات آزادیخواهانه جنبش های مشروطه در ترکیه و روسیه را تعقیب می کرده است. نائینی، ۱۳۷۸: فصل چهارم بنابراین نائینی را نمی توان از جمله روحانیونی به شمار آورد که با مبانی مشروطیت بیگانه و از تحولات جهان معاصر خود بی خبر بوده است. او در کتاب خود در چهره یک مصلح دینی و احیاگر جامعه ظاهر می شود که سعی در بیداری جامعه ایران و زدودن زنگار بدعت و خرافه از چهره دین دارد و کتاب خود را نیز آگاهانه تنبیه الامه و تنزیه المله نامگذاری می کند تا به گفته خود وسیله ای «برای تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت عقاید از زندقه الحاد و بدعت» نائینی، ۱۳۷۸: ۲۸ باشد.
تنبیه الامه و تنزیه المله به روشنی حکایت از آن دارد که نائینی درک نزدیک به واقعی از مشروطه و دموکراسی داشته و مفهوم وطن، ملت، حاکمیت قانون و حقوق شهروندی را می شناخته است. او وظیفه اصلی حکومت را «حفظ نظامات داخلیه مملکت» و حمایت از حقوق ملت و ممانعت از تعدی و تطاول آن و نیز حفظ کشور از مداخله و تهاجم بیگانگان» می داند و معتقد است وظایف و اختیارات هر حکومتی از جمله حکومت حق «بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است ...و بر آزادی رقاب ملت از این اسارت و رقیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و باشخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت از مالیه و غیرها مبتنی است و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت متصدیان هم از فروع این دو اصل است.» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۹ و یا آنچنان که در جای دیگر می گوید: «اختیارات هر حکومتبر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت و امانتی است نوعیه ...» مبتنی است و «از این جهت اندازه استیلای سلطان به مقدار ولایت بر امور مذکوره محدود و تصرفش چه بحق باشد یا به اغتصاب به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود و بر این اساس آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قوای نوعیه شریک و نسبت به آنها متساوی و یکسان و متصدیان امور همگی امین نوعند نه مالک و مخدوم.» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۴ نائینی آزادی را «از مراتب و شئون توحید و از لوازم ایمان به وحدانیت» نائینی، ۱۳۷۸: ۵۱ می داند او در مقام یک فقیه «تمکین از تحکمات خودسرانه طواغیت ... را نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهیه یعنی آزادی بلکه... از مراتب شرک به ذات احدیت... در مالکیت و حاکمیت مایرید... و فعالیت مایشاء...» می داند و غاصب این مقام را «نه تنها ظالم به عباد... بلکه... غاصب ردای کبریایی و ظالم به ساحت احدیت...» نائینی، ۱۳۷۸:۵۱ ۵۰ اعلام می کند به عقیده نائینی فلسفه عصمت در اندیشه امامت در واقع حفظ ماهیت امانت و ولایت و حکومت و جلوگیری از تبدیل آن به استبداد است. وی حتی نظریه دیکتاتوری صالح را که تا سال های نزدیک به دوره او طرفداران و حامیان بزرگی در میان متفکران و فلاسفه اروپایی داشت و پس از او در عصر انقلاب های آزادی بخش یا عصر طلایی خلق ها سرمشق انقلاب های جهان بوده است، با قاطعیت رد می کند. دلیل او در رد نظریه دیکتاتوری صالح تنها این نیست که «به ندرت تواند شد که شخص سلطان هم خودش مانند انوشیروان مستجمع کمالات و هم از امثال بوذرجمهر... نظاری انتخاب و برخود بگمارد»، بلکه علاوه بر آن دیکتاتوری را هرچند از نوع صالح، به دلیل مغایرت آن با دو اصل آزادی و مساوات مردود می شمارد. نائینی، ۱۳۷۸: ۳۶ در این جا با یکی از راهگشاترین اجتهادهای نائینی در اندیشه سیاسی شیعی روبه رو هستیم. وی استدلال می کند حال که دست ما از معصوم کوتاه و عامل عصمت به عنوان مانع تبدیل حکومت به استبداد در میان نیست و عوامل درونی و نفسانی نظیر تقوی و عدالت نیز برای ممانعت از انحراف حکومت به استبداد فاقد کارآمدی اطمینان بخش است، باید به موانع و تضمین های بیرونی از جمله تدوین نظامنامه یا قانون اساسی مبتنی بر آزادی و مساوات «مشتمل بر جمیع مصالح لازمه نوعیه» و تاسیس هیات مبعوثان مجلس شورای ملیکه نقش مراقبت و محاسبه و نظارت بر حکومت بر عهده داشته باشد، تمسک جست. نائینی، ۱۳۷۸: ۳۸ به این ترتیب نائینی در شرایط عدم دسترسی به امام معصوم با استناد به وحدت ملاک، تشکیل مجلس شورای ملی را به عنوان «قوه مسدده» و «نظاره» جانشین اصل عصمت در اندیشه شیعی و ملکه عدالت و تقوی در اندیشه سیاسی اهل سنت می داند و برای مجلس شورا کارکردی شبیه عصمت «به قدر مقدور» در حفاظت از تبدیل «سلطنت» به استبداد و از دست رفتن دو اصل مبارکه آزادی و مساوات می داند. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۶ ضرورت قانون اساسی برای حفظ حکومت از انحراف به سوی استبداد در اندیشه نائینی چنان است که آن را با رساله عملیه مقایسه و اعلام می کند همانگونه که مسلمان در اعمال خود باید مقید به رساله عملیه باشد، حکومت نیز در اداره امور کشور باید ملتزم به قانون اساسی باشد. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۷
نائینی که در اندیشه سیاسی آشکارا تحت تاثیر سید جمال الدین اسدآبادی است، اولین فقیه و مجتهد اصلاح طلبی است که فراتر از تغییر یک حاکم و جانشینی فردی دیگر به جای او به تغییر ساختاری نظام حکومت می اندیشد و آشکارا خواهان وضع قواعد و ضوابطی است که عدم تبدیل حکومت به استبداد را تضمین کند و به صراحت اعلام می کند: «حقیقت تحویل و تبدیل سلطنت جائره عبارت از قصر و تحدید استیلای جوری... خواهد بود نه از باب رفع یک فرد از ظلم و وضع فرد مبائن دیگر اخف از اول....» نائینی، ۱۳۷۸: ۷۴۷۵ در این جا با مهمترین اجتهاد نائینی در رساله تنبیه الامه و تنزیه المله که تحول شگرفی در اندیشه سیاسی شیعی تا آن زمان به شمار می رود، مواجه هستیم. او با پذیرش مبانی اندیشه سیاسی شیعی مبتنی بر مشروعیت حق حکومت برای معصوم و در غیاب وی برای نائبان معصوم، چنین استدلال می کند که حاکم مستبد با تصرف در امر حکومت و سلب آزادی و نقض عدالت در واقع سه ظلم مرتکب شده است.
ظلم به ساحت اقدس احدی «اغتصاب ردای الهی.»
ظلم و غصب مقام امامت.
ظلم به مردمان و غصب حقوق آنان.
ولی حکومت مشروطه و ملتزم به آزادی و مساوات حتی در صورت عدم مشروعیت، تنها مرتکب یک غصب و آن غصب مقام امامت است. وی با تفکیک این سه غصب یا سه منکر، سه حقیقت را مقدمه استدلال خود قرار می دهد.
الف با توجه به وجوب نهی از منکر و مراتب آن در مواجهه با مراتب و موارد متعدد منکر، شخص مسلمان برای نهی هر یک، دارای تکلیف جداگانه ای است و عدم امکان نهی از یکی موجب سقوط تکلیف او در نهی از منکرهای دیگر نمی شود.
ب نیابت مجتهد جامع الشرایط از امام علیه السلام در امور حسبیه قدر متقن و ثابت است و با توجه به عدم رضایت شارع مقدس به اختلال نظام، حفظ نظم و ممالک اسلامی از امور حسبیه محسوب شده و انجام این مهم در عصر غیبت بر عهده نائبان عام امام است.
ج در امر ولایت و حکومت، مانند مقوله وقف اگر غاصبی اقدام به تصرف عدوانی کرد، درصورت عدم امکان رفع غصب، تکلیف از مسلمانان در محدود کردن تصرف وی به موارد مشروع ساقط نمی شود.
با این مقدمات، نائینی نتیجه می گیرد اگر امام معصوم غایب است و نائبان عام آن حضرت امکان حکومت ندارند ولامحاله باید غصب اصل حکومت را بپذیرند. براساس قاعده امر به معروف و نهی از منکر، وظیفه ایشان و مسلمانان در محدود کردن تصرف حکومت به مورد ضروری حکومت و در نتیجه دفاع از آزادی و مساوات مردمان، بر جای خود باقی خواهد بود. نائینی، ۱۳۷۸:۷۴ ۷۳ عبارات فوق در واقع یکی از بزرگترین اجتهادها و نوآوری ها در فقه سیاسی شیعی به شمار می آید. نائینی با این استدلال نظرا و عملا به نظریه اذن شرعی به سلطان جایر که از زمان صفویه تا آن زمان یکی از اصول و باورهای رایج اندیشه سیاسی شیعی محسوب می شد، پایان داد.
نوآوری های اجتهادی نائینی به این جا ختم نمی شود. او گامی فراتر می نهد و در پاسخ به شیخ فضل الله نوری که در رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل «دخالت در امور عامه... یا اموری که به تمام افراد رعایای مملکت باشد را از باب ولایت شرعیه ...و مخصوص به امامع یا نواب عام او» می داند، تصرف و دخالت غیرفقیهان را در امور عمومی، کاملا مشروع اعلام و استدلال می کند که امر سیاست هر چند اولا و بالذات از وظایف حسبیه است، اما از حیثی دیگر امری عمومی و دخالت و نظارت عموم در آن حق از بعضی جهات واجب خواهد بود. زیرا حکومت اسلام مبتنی بر شورا است، لذا دخالت مردم در حکومت، حق مردم است. ثانیا امر به معروف و نهی از منکر برای مسلمانان واجب کفایی است. لذا نظارت و کنترل مردم بر حکومت به منظور نهی از تبدیل حکومت اسلامی به غیر آن مصداق امر به معروف و نهی از منکر و امری واجب است. از همه اینها گذشته مردم برای اداره امور خود مالیات می پردازند و حق نظارت در کارها و نحوه مصرف آن را دارند. او نتیجه می گیرد که قیام مردم به چنین وظیفه ای در عرصه سیاست جز با انتخاب نمایندگانی از طرف خود برای مشورت، نظارت بر نحوه هزینه مالیاتی که می پردازند و کنترل قدرت و جلوگیری از تبدیل آن میسر نمی شود و با چنین استدلالی مشروعیت انتخابات را به اثبات می رساند.نائینی، ۱۳۷۸: ۱۰۹ مضافا به اینکه در صورت عدم تمکن نائبان معصوم، وظیفه تصرف در امر سیاست و حکومت منتفی نمی شود و به عدول مومنان و در صورت عدم توانایی، در نهایت به فاسقان می رسد. در نهایت او از باب دفع بهانه افراد مخالف مشروطه حضور هیاتی از مجتهدان در مجلس را البته با رای مردم برای تصحیح تنفیذ مصوبات مجلس می پذیرد. نائینی، ۱۳۷۸: ۱۱۰
چنانکه دانستیم نائینی اندیشه سیاسی خود را در باب حکومت بر اصول خاصی استوار کرده است. این اصول عبارتند از:
فلسفه تشکیل حکومت دو چیز است:
الف حفظ نظامات داخلیه کشور از جمله حمایت از حقوق افراد و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت
ب دفاع از کیان جامعه در برابر تجاوز بیگانه و مداخله اجانب. نائینی، ۱۳۷۸: ۲۹
حکومت ها به رغم تنوع در یک تحلیل نهایی به دو نوع مطلقه و مقیده محدوده عادله تقسیم می شوند. حکومت نوع دوم نه بر «مالکیت و قاهریت و فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید» بلکه «بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت» است و «استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۳۳۴ استوار است. اساس حکومت نوع دوم«آزادی رقاب ملت از اسارت و رقیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و باشخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت» و «حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت پاسخگو بودن متصدیان» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۹ است.
منبع: روزنامه شرق ، ۲۰ شهریور ۱۳۸۵
همجواری جغرافیایی میان ایران و روسیه و رفت و آمد مستمر ایرانیان مهاجر و ساکن قفقاز در این دوره تاثیر بسزایی در افکار ایرانیان داشت.
این تاثیر چنان بود که برخی محققان، انقلاب مشروطه روسیه را سرمشق و الگوی انقلاب مشروطه ایران دانسته اند. حائری، ۱۳۶۰: ۱۹ بنا بر این جنبش مشروطه خواهی در کشورهای اسلامی و انقلاب مشروطه ایران را باید ادامه جنبش مشروطه خواهی اروپا در قرن نوزدهم دانست. این حقیقتی است که نه تنها روشنفکران عرفی عصر مشروطه بلکه رهبران دینی مشروطه در ایران و دیگر کشورهای اسلامی بدان آگاهی داشتند. علامه نائینی در تنبیه الامه و تنزیه المله خود که یکی از مهمترین رساله های دوره مشروطیت به شمار می آید، بر فیلسوفان سیاسی غرب که نظریه نظام سیاسی بر پایه آزادی و برابری را ارائه کرده و برای جلوگیری از گرایش حکومت به استبداد، اصل نظارت عامه و پارلمان را بنیاد نهاده اند، آفرین می گوید و از این که فقهای اسلام به رغم وجود آموزه ها و تعالیم مناسب در منابع و متون دینی و به رغم تبحر در استخراج و تاسیس آن همه قواعد، در این زمینه غفلت کرده اند، ابراز تاسف می کند. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۸ صریح تر از این سخن، گفته رشیدرضا شاگرد محمد عبده و یکی از چهره های شاخص جنبش اصلاح دینی در مجله مشهور المنار است که می گوید: «اسلام به هنگام ظهور، شرق همانند غرب در اسارت بندهای تقلید و استبداد بود. اسلام شرق را از اسارت استبداد آزاد کرد، اما پس از گذشت کمتر از نیم قرن استبداد بازگشت تا تقلید را تقویت و استقلال فکری را تضعیف کند و آزادیخواهان را منزوی سازد. اروپا نیز بیش از جوامع شرقی از استبداد رنج می برد... اما اروپا در راه استقلال فکر، جهادی تحسین برانگیز آغاز کرد تا بر دشمنانش پیروز شد... این روند ادامه یافت تا اروپا به انگیزه استعمار شرق یا ترویج دین و یا منافع مادی به سرزمین های شرقی روی آورد و با مردم آن درآمیخت... و شرق از غرب شیوه بحث و استدلال و استنباط و استنتاج را آموخت و نسیم استقلال و حریت فکر و اندیشه را احساس کرد و این بهره ای مهم بود که از اروپاییان بردیم و باید قدردان آنان باشیم و به خاطر این آگاهی ایشان را ستایش کنیم. اگر چه هدایت قرآن به نفی تقلید و دعوت به برهان و دلیل، یک حقیقت است و عالمان منصف اروپا نیز بدان معترفند، اما شرق و به ویژه مسلمانان تا این عصر بدان توجهی نداشتند. بنابر این باید با خود منصف بوده و شکرگزار کسانی باشیم که ما را متوجه مصالح خویش کردند.» رشید رضا، مجله المنار، ج۱۰، جزء ۳:۱۹۹ ۱۹۷
به رغم این رابطه و پیوند تاریخی، مشروطه در ایران و دیگر کشورهای اسلامی به ویژه از نظر مضمون و محتوا با جنبش مشروطه اروپایی تفاوت های چشمگیری داشت. مشروطه در ایران بر بستر اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کاملا متفاوتی شکل گرفت. تقریبا هیچ یک از مراحل تاریخی و اجتماعی که اروپا را به ایده دموکراسی رساند در ایران طی نشده بود و هیچ یک از بسترهای تئوریک و نظریه پردازی های سیاسی و اجتماعی که جنبش مشروطه خواهی اروپا بر آن تکیه داشت در ایران صورت نگرفته بود. جنبش مشروطه در ایران برآمده از تحولی عمیق در ساختارها و مناسبات اجتماعی و اقتصادی نبود. آنچه ایرانیان را به برپایی جنبش مشروطه تشویق می کرد، تلاش و تکاپو برای جبران عقب ماندگی و انحطاطی بود که پس از آشنایی با فرهنگ و مدنیت پیشرفته غرب بدان واقف شده بودند و کانون آن را در نظام استبداد فردی شرقی می دیدند. اما چنان که گفتیم این تلاش و تکاپو از پشتوانه تئوریک عمیق و راهگشا آنچنان که بتوان الگویی از دموکراسی متناسب با شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی جامعه ایران را بر اساس آن بنا کرد، برخوردار نبود. در نتیجه جنبش مشروطه تقریبا از هیچ تئوری و نظریه مدونی که براساس اقتضائات، هویت و خودویژگی های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی ایرانیان شکل گرفته باشد، تغذیه نمی کرد مهمترین رساله ها در تبیین مشروطه پس از اوج گیری نهضت مشروطه و یا در دوران استبداد صغیر نوشته شد. زرگرنژاد بنابراین مشکل اساسی جنبش مشروطه در ایران و دیگر جوامع مسلمان را باید در دو عامل فقدان بستر اجتماعی اقتصادی مناسب و فقدان پشتوانه تئوریک راهگشا جست وجو کرد. بررسی هریک از دو عامل و تحولاتی که طی این یکصد سال در حوزه تحولات اجتماعی اقتصادی و نیز در حوزه فکر و اندیشه صورت پذیرفته است، نیازمند بررسی و تحقیقی جداگانه و مفصل است. این نوشتار به مروری کلی بر یکی از جنبه های عامل دوم یعنی سکوت تئوریک اندیشه دینی در جریان دموکراسی خواهی ایران و تلاش های صورت پذیرفته برای رفع این نارسایی طی یکصد سال اخیر اختصاص دارد.
با توجه به فرهنگ و هویت ملی و دینی جامعه ایران، بی تردید اندیشه دینی در ایران در مقایسه با اندیشه های رقیب از قابلیت ها و مزیت های به مراتب برتری برای هدایت تحولات و جنبش های اجتماعی و سیاسی برخوردار است.
با وجود نقش بلامعارض رهبری دینی در جنبش مشروطه، این رهبری در هدایت جنبش و تحقق دموکراسی متناسب با ویژگی های جامعه ایران به تئوری مشخصی متکی نبود. مهمترین تلاش ها در این زمینه چنانکه گفتیم پس از اوج گیری نهضت مشروطه صورت پذیرفت. این سخن البته به معنای فقدان هرگونه زمینه تئوریک مناسب با نظام سیاسی غیراستبدادی در اندیشه دینی دوران مشروطه نیست. آخوند ملامحمد کاظم خراسانی مرجع طراز اول دوران مشروطه و صاحب کفایه الاصول که به حق باید او را برجسته ترین رهبر دینی مشروطه دانست، از نخستین عالمانی است که در مسیر تحول و تاسیس مبانی جدید در اندیشه سیاسی شیعی و سازگار ساختن این اندیشه با مقتضیات دنیای جدید گام برداشته است. او با توسعه و تحویل امور حسبیه که در تفکر سنتی شیعی حوزه محدودی را شامل می شود به حوزه عمومی، حق تصرف در این حوزه را متعلق به عموم مسلمین از طریق نظام شورا و نمایندگی می داند. کدیور، ۱۳۸۵: ۲۱۷ از نظر خراسانی حکومت به ویژه در عصر غیبت امری عرفی است که باید براساس عقل و موازین دین پاسدار عدالت و سامان بخش زندگی مردمان باشد. از این رو معتقد است: «مجلسی که تاسیس آن برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام است قطعا عقلا و شرعا و عرفا راجح بلکه واجب است.» کدیور، ۱۳۸۵: ۱۷۲ از نظر خراسانی مخالفت با حکومت استبدادی که فردی در راس آن فعال مایشاء باشد و تحدید قدرت تصرف حکومت به هر درجه که ممکن باشد از ضروریات دین است. کدیور، ۱۳۸۵: ۲۲۲ تاکید بر عنصر عقل و اعتقاد به ماهیت عرفی حکومت و اعتبار عقل جمعی در اداره امور جامعه بر مبنای موازین دین، اساس نوآوری های ارزشمند خراسانی در قواعد و بنیادهای اندیشه سیاسی شیعی است. با این همه خراسانی به تدوین دیدگاه های خود نپرداخت و در نتیجه آرای بدیع او که در مباحث اصولی، فلسفی و فقهی وی پراکنده است، به سطح نظریه های منسجم و مدون آن گونه که بتواند راهنمای یک جنبش اجتماعی باشد ارتقا نیافت.
نائینی شاگرد خراسانی و عضو برجسته دایره افتای او با تالیف رساله تنبیه الامه و تنزیه المله که معتبرترین رساله در فقه استدلالی سیاسی و متقن ترین مکتوب در ادبیات دینی سیاسی عصر مشروطه به شمار می رود، از این نظر گامی فراتر از استاد خود برداشته است. رساله تنبیه الامه و تنزیه المله نائینی از نظر نوآوری در مبانی به پای نظریات خراسانی نمی رسد و با توجه به زمان تدوین ربیع الاول سال ۱۹۰۹۱۳۲۷ یعنی دوره استبداد صغیر چندان نمی توانست به عنوان اندیشه مبنای جنبش مشروطه ایفای نقش کند. با این همه نوآوری های ارزشمند و اجتهادهای قابل توجه او در این رساله می توانست سرآغاز تحول عظیمی در اندیشه سیاسی سنتی شیعی برجای مانده از عصر صفوی شود، تحولی که البته رخ نداد. شواهد و قرائن متعددی را می توان از کتاب نائینی به دست داد که نشان می دهد وی از تحولات سیاسی، اجتماعی جوامع مختلف در دوره خود آگاه بوده و اخبار مبارزات آزادیخواهانه جنبش های مشروطه در ترکیه و روسیه را تعقیب می کرده است. نائینی، ۱۳۷۸: فصل چهارم بنابراین نائینی را نمی توان از جمله روحانیونی به شمار آورد که با مبانی مشروطیت بیگانه و از تحولات جهان معاصر خود بی خبر بوده است. او در کتاب خود در چهره یک مصلح دینی و احیاگر جامعه ظاهر می شود که سعی در بیداری جامعه ایران و زدودن زنگار بدعت و خرافه از چهره دین دارد و کتاب خود را نیز آگاهانه تنبیه الامه و تنزیه المله نامگذاری می کند تا به گفته خود وسیله ای «برای تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت عقاید از زندقه الحاد و بدعت» نائینی، ۱۳۷۸: ۲۸ باشد.
تنبیه الامه و تنزیه المله به روشنی حکایت از آن دارد که نائینی درک نزدیک به واقعی از مشروطه و دموکراسی داشته و مفهوم وطن، ملت، حاکمیت قانون و حقوق شهروندی را می شناخته است. او وظیفه اصلی حکومت را «حفظ نظامات داخلیه مملکت» و حمایت از حقوق ملت و ممانعت از تعدی و تطاول آن و نیز حفظ کشور از مداخله و تهاجم بیگانگان» می داند و معتقد است وظایف و اختیارات هر حکومتی از جمله حکومت حق «بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است ...و بر آزادی رقاب ملت از این اسارت و رقیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و باشخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت از مالیه و غیرها مبتنی است و حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت متصدیان هم از فروع این دو اصل است.» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۹ و یا آنچنان که در جای دیگر می گوید: «اختیارات هر حکومتبر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت و امانتی است نوعیه ...» مبتنی است و «از این جهت اندازه استیلای سلطان به مقدار ولایت بر امور مذکوره محدود و تصرفش چه بحق باشد یا به اغتصاب به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود و بر این اساس آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قوای نوعیه شریک و نسبت به آنها متساوی و یکسان و متصدیان امور همگی امین نوعند نه مالک و مخدوم.» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۴ نائینی آزادی را «از مراتب و شئون توحید و از لوازم ایمان به وحدانیت» نائینی، ۱۳۷۸: ۵۱ می داند او در مقام یک فقیه «تمکین از تحکمات خودسرانه طواغیت ... را نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهیه یعنی آزادی بلکه... از مراتب شرک به ذات احدیت... در مالکیت و حاکمیت مایرید... و فعالیت مایشاء...» می داند و غاصب این مقام را «نه تنها ظالم به عباد... بلکه... غاصب ردای کبریایی و ظالم به ساحت احدیت...» نائینی، ۱۳۷۸:۵۱ ۵۰ اعلام می کند به عقیده نائینی فلسفه عصمت در اندیشه امامت در واقع حفظ ماهیت امانت و ولایت و حکومت و جلوگیری از تبدیل آن به استبداد است. وی حتی نظریه دیکتاتوری صالح را که تا سال های نزدیک به دوره او طرفداران و حامیان بزرگی در میان متفکران و فلاسفه اروپایی داشت و پس از او در عصر انقلاب های آزادی بخش یا عصر طلایی خلق ها سرمشق انقلاب های جهان بوده است، با قاطعیت رد می کند. دلیل او در رد نظریه دیکتاتوری صالح تنها این نیست که «به ندرت تواند شد که شخص سلطان هم خودش مانند انوشیروان مستجمع کمالات و هم از امثال بوذرجمهر... نظاری انتخاب و برخود بگمارد»، بلکه علاوه بر آن دیکتاتوری را هرچند از نوع صالح، به دلیل مغایرت آن با دو اصل آزادی و مساوات مردود می شمارد. نائینی، ۱۳۷۸: ۳۶ در این جا با یکی از راهگشاترین اجتهادهای نائینی در اندیشه سیاسی شیعی روبه رو هستیم. وی استدلال می کند حال که دست ما از معصوم کوتاه و عامل عصمت به عنوان مانع تبدیل حکومت به استبداد در میان نیست و عوامل درونی و نفسانی نظیر تقوی و عدالت نیز برای ممانعت از انحراف حکومت به استبداد فاقد کارآمدی اطمینان بخش است، باید به موانع و تضمین های بیرونی از جمله تدوین نظامنامه یا قانون اساسی مبتنی بر آزادی و مساوات «مشتمل بر جمیع مصالح لازمه نوعیه» و تاسیس هیات مبعوثان مجلس شورای ملیکه نقش مراقبت و محاسبه و نظارت بر حکومت بر عهده داشته باشد، تمسک جست. نائینی، ۱۳۷۸: ۳۸ به این ترتیب نائینی در شرایط عدم دسترسی به امام معصوم با استناد به وحدت ملاک، تشکیل مجلس شورای ملی را به عنوان «قوه مسدده» و «نظاره» جانشین اصل عصمت در اندیشه شیعی و ملکه عدالت و تقوی در اندیشه سیاسی اهل سنت می داند و برای مجلس شورا کارکردی شبیه عصمت «به قدر مقدور» در حفاظت از تبدیل «سلطنت» به استبداد و از دست رفتن دو اصل مبارکه آزادی و مساوات می داند. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۶ ضرورت قانون اساسی برای حفظ حکومت از انحراف به سوی استبداد در اندیشه نائینی چنان است که آن را با رساله عملیه مقایسه و اعلام می کند همانگونه که مسلمان در اعمال خود باید مقید به رساله عملیه باشد، حکومت نیز در اداره امور کشور باید ملتزم به قانون اساسی باشد. نائینی، ۱۳۷۸: ۸۷
نائینی که در اندیشه سیاسی آشکارا تحت تاثیر سید جمال الدین اسدآبادی است، اولین فقیه و مجتهد اصلاح طلبی است که فراتر از تغییر یک حاکم و جانشینی فردی دیگر به جای او به تغییر ساختاری نظام حکومت می اندیشد و آشکارا خواهان وضع قواعد و ضوابطی است که عدم تبدیل حکومت به استبداد را تضمین کند و به صراحت اعلام می کند: «حقیقت تحویل و تبدیل سلطنت جائره عبارت از قصر و تحدید استیلای جوری... خواهد بود نه از باب رفع یک فرد از ظلم و وضع فرد مبائن دیگر اخف از اول....» نائینی، ۱۳۷۸: ۷۴۷۵ در این جا با مهمترین اجتهاد نائینی در رساله تنبیه الامه و تنزیه المله که تحول شگرفی در اندیشه سیاسی شیعی تا آن زمان به شمار می رود، مواجه هستیم. او با پذیرش مبانی اندیشه سیاسی شیعی مبتنی بر مشروعیت حق حکومت برای معصوم و در غیاب وی برای نائبان معصوم، چنین استدلال می کند که حاکم مستبد با تصرف در امر حکومت و سلب آزادی و نقض عدالت در واقع سه ظلم مرتکب شده است.
ظلم به ساحت اقدس احدی «اغتصاب ردای الهی.»
ظلم و غصب مقام امامت.
ظلم به مردمان و غصب حقوق آنان.
ولی حکومت مشروطه و ملتزم به آزادی و مساوات حتی در صورت عدم مشروعیت، تنها مرتکب یک غصب و آن غصب مقام امامت است. وی با تفکیک این سه غصب یا سه منکر، سه حقیقت را مقدمه استدلال خود قرار می دهد.
الف با توجه به وجوب نهی از منکر و مراتب آن در مواجهه با مراتب و موارد متعدد منکر، شخص مسلمان برای نهی هر یک، دارای تکلیف جداگانه ای است و عدم امکان نهی از یکی موجب سقوط تکلیف او در نهی از منکرهای دیگر نمی شود.
ب نیابت مجتهد جامع الشرایط از امام علیه السلام در امور حسبیه قدر متقن و ثابت است و با توجه به عدم رضایت شارع مقدس به اختلال نظام، حفظ نظم و ممالک اسلامی از امور حسبیه محسوب شده و انجام این مهم در عصر غیبت بر عهده نائبان عام امام است.
ج در امر ولایت و حکومت، مانند مقوله وقف اگر غاصبی اقدام به تصرف عدوانی کرد، درصورت عدم امکان رفع غصب، تکلیف از مسلمانان در محدود کردن تصرف وی به موارد مشروع ساقط نمی شود.
با این مقدمات، نائینی نتیجه می گیرد اگر امام معصوم غایب است و نائبان عام آن حضرت امکان حکومت ندارند ولامحاله باید غصب اصل حکومت را بپذیرند. براساس قاعده امر به معروف و نهی از منکر، وظیفه ایشان و مسلمانان در محدود کردن تصرف حکومت به مورد ضروری حکومت و در نتیجه دفاع از آزادی و مساوات مردمان، بر جای خود باقی خواهد بود. نائینی، ۱۳۷۸:۷۴ ۷۳ عبارات فوق در واقع یکی از بزرگترین اجتهادها و نوآوری ها در فقه سیاسی شیعی به شمار می آید. نائینی با این استدلال نظرا و عملا به نظریه اذن شرعی به سلطان جایر که از زمان صفویه تا آن زمان یکی از اصول و باورهای رایج اندیشه سیاسی شیعی محسوب می شد، پایان داد.
نوآوری های اجتهادی نائینی به این جا ختم نمی شود. او گامی فراتر می نهد و در پاسخ به شیخ فضل الله نوری که در رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل «دخالت در امور عامه... یا اموری که به تمام افراد رعایای مملکت باشد را از باب ولایت شرعیه ...و مخصوص به امامع یا نواب عام او» می داند، تصرف و دخالت غیرفقیهان را در امور عمومی، کاملا مشروع اعلام و استدلال می کند که امر سیاست هر چند اولا و بالذات از وظایف حسبیه است، اما از حیثی دیگر امری عمومی و دخالت و نظارت عموم در آن حق از بعضی جهات واجب خواهد بود. زیرا حکومت اسلام مبتنی بر شورا است، لذا دخالت مردم در حکومت، حق مردم است. ثانیا امر به معروف و نهی از منکر برای مسلمانان واجب کفایی است. لذا نظارت و کنترل مردم بر حکومت به منظور نهی از تبدیل حکومت اسلامی به غیر آن مصداق امر به معروف و نهی از منکر و امری واجب است. از همه اینها گذشته مردم برای اداره امور خود مالیات می پردازند و حق نظارت در کارها و نحوه مصرف آن را دارند. او نتیجه می گیرد که قیام مردم به چنین وظیفه ای در عرصه سیاست جز با انتخاب نمایندگانی از طرف خود برای مشورت، نظارت بر نحوه هزینه مالیاتی که می پردازند و کنترل قدرت و جلوگیری از تبدیل آن میسر نمی شود و با چنین استدلالی مشروعیت انتخابات را به اثبات می رساند.نائینی، ۱۳۷۸: ۱۰۹ مضافا به اینکه در صورت عدم تمکن نائبان معصوم، وظیفه تصرف در امر سیاست و حکومت منتفی نمی شود و به عدول مومنان و در صورت عدم توانایی، در نهایت به فاسقان می رسد. در نهایت او از باب دفع بهانه افراد مخالف مشروطه حضور هیاتی از مجتهدان در مجلس را البته با رای مردم برای تصحیح تنفیذ مصوبات مجلس می پذیرد. نائینی، ۱۳۷۸: ۱۱۰
چنانکه دانستیم نائینی اندیشه سیاسی خود را در باب حکومت بر اصول خاصی استوار کرده است. این اصول عبارتند از:
فلسفه تشکیل حکومت دو چیز است:
الف حفظ نظامات داخلیه کشور از جمله حمایت از حقوق افراد و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت
ب دفاع از کیان جامعه در برابر تجاوز بیگانه و مداخله اجانب. نائینی، ۱۳۷۸: ۲۹
حکومت ها به رغم تنوع در یک تحلیل نهایی به دو نوع مطلقه و مقیده محدوده عادله تقسیم می شوند. حکومت نوع دوم نه بر «مالکیت و قاهریت و فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید» بلکه «بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه متوقفه بر وجود سلطنت» است و «استیلای سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۳۳۴ استوار است. اساس حکومت نوع دوم«آزادی رقاب ملت از اسارت و رقیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و باشخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت» و «حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت پاسخگو بودن متصدیان» نائینی، ۱۳۷۸: ۳۹ است.
منبع: روزنامه شرق ، ۲۰ شهریور ۱۳۸۵
دموکراسی یونانی و دموکراسی امروزی :: قیصر کللی
از بدو تمدن بشر دسپوتیسم به عنوان یکی از ابداعات و پدیده های جامعه بشری سربرآورد و بخش حداکثری مردمان جوامع در چنگال بخش حداقلی قریب به اتفاق به انحصار و استثمار درآمدند. از همان لحظه تاریخی که دسپوتیسم در اشکال بدوی، خود را بر جوامع و قبایل تحمیل می کرد تفکرات و جنبش های بدوی آزادیخواهی نیز در میان انسان ها شکل گرفت. تفکرات آزادیخواهانه در مسیر تاریخ به خود صورت تکوینی گرفت و با شروع هزاره اول پیش از میلاد رفته رفته از حالت انتزاع خارج شد و جامه عمل به خود پوشید.
اولین نمود فعلیت دموکراسی را می توان در سده های نهم و هشتم پیش از میلاد در جامعه یونان باستان شاهد بود. اولین آثار مکتوب درباره دموکراسی توسط فیلسوف شاعرهای سده های مذکور۱ بر جای مانده که بیشتر در قالب شعر بیان و مکتوب شده اند. اما همین آثار و دیدگاه های آزادی طلبانه باعث به وجود آمدن دولت شهرهای یونانی شد. ذات تاسیس دولت شهرها ریشه در تفکرات استقرار دموکراسی داشت. هرچند تمامی دولت شهرها کشور یونان را تشکیل می دادند و همه درون مرز کشور یونان قرار داشتند اما هر دولت شهر از لحاظ نظام سیاسی و حدود و ثغور ارضی مستقل و محدود به مرز خود بود. معروف ترین دولت شهرهای یونان باستان آتن و اسپارت بودند که دو نظام سیاسی متفاوت بر آن دو جامعه حکمفرما بود. نظام سیاسی حاکم بر آتن دموکراتیک بود اما نظام حاکم بر دولت شهر اسپارت نظامی دسپوتیست بود که گاه به صورت «اتوکراسی» (نظام استبدادی فردی) و گاه به صورت نظام بسته «الیگارش» (چندنفره) اداره می شد. پس از نزدیک به سه هزاره به وضوح می توان نظاره کرد که کدام نظام سیاسی برای تک تک انسان ها و جامعه بشری مفید است و کدام نظام سیاسی جامعه بشری به سمت کمال رهنمون می شود و نبوغ انسان را پرورش می دهد. اکثریت قریب به اتفاق افتخارات یونانی که مجموع فلاسفه بزرگ، سیاستمداران بزرگ، معماری، هنر و... را دربر می گیرد در محدوده مرزهای دولت شهر آتن قرار می گیرد که همان طور که اشاره شد نظام سیاسی حاکم بر این دولت شهر یک نظام سیاسی باز و دموکراتیک بود. اما تا تکوین و شکل گیری دولت شهر آتن به صورت یک جامعه باز و دولت شهر اسپارت به صورت یک جامعه بسته زمانی نسبتاً طولانی سپری شد. در اول فلاسفه برای اینکه بتوانند پیام و رسالت خود را به وضوح در اختیار مخاطب قرار دهند تکلیف خود را با شاعران مشخص و جدا کردند. چون در طول تاریخ تاکنون شعر حالتی تلویحی و چندپهلو داشته و طبیعتاً شعر باید این گونه باشد که اگر اینچنین نباشد دیگر شعر نیست، پس فلاسفه حدود و خط خود را با شاعران مشخص و به جای نظم، نثر را اختیار کردند. پس از اینکه نثر از جانب فلاسفه انتخاب شد و فیلسوف و شاعر از هم تفکیک شدند، فلاسفه به این اصل و موضوع اساسی پرداختند که آزادی چیست؟ یا به عبارتی عامل نبوغ پرور چیست؟ در همان زمان که این جمله دوکلمه یی (آزادی چیست؟) شکل گرفت و حالت یک جمله سوالی پیدا کرد، آزادی نیز محدودیت هایی به خود پذیرفت و شکل قانونمند آزادی رفته رفته به خود گرفت و در گذر زمان عنوان دموکراسی را برای خود اختیار کرد.
شاید برای مخاطب این سوال مطرح شود که آزادی و محدودیت دو نقیض هستند و از لحاظ منطقی در یک مجموعه قرار نخواهند گرفت. محدودیتی که در اینجا به کار می رود از نوع نقیض آزادی نیست بلکه متجانس با آزادی است. آزادی تا محدودیت های قانونی بر خود نپذیرد آزادی نخواهد بود بلکه نوعی حیات جنگلی خواهد بود. در اصل آزادی در شکل خام و خالص آن یک نوع زندگی رمه یی و جنگلی خواهد بود. اما آزادی وقتی به خود محدودیت پذیرفت قانونی خواهد بود و شکل قانونمند آزادی می شود دموکراسی. به عبارتی محدودیت نشان دادن حریم ها است. منظور از محدودیت این است که شخص اول وارد حریم شخصی و قانونی شخص دوم نشود و همین طور شخص دوم وارد حریم خصوصی شخص سوم نشود و این تناسب تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و وقتی به صورت کلی به این قضیه نگاه می کنیم، می بینیم حریم شخص اول نیز محفوظ مانده است. پس محدودیت قانونی نقیض دموکراسی نیست بلکه در عمل به وجود آورنده و نگاهبان دموکراسی است.
یونانیان باستان واژه دموکراسی را از دو کلمه «دموس» به معنای «همه مردم» و «کراسی» به معنای «حکومت» استخراج کردند که در کل به معنای حکومت همه مردم است. هر چند معنای «همه» در دموکراسی نخستین یونانی همه اقشار و افراد را در بر نمی گرفت، اما استقرار این نظام جدید فاصله یی فاحش بود با نظام های دسپوتیست بسته سنتی که تمامی جامعه را در اختیار فرد و افرادی محدود قرار می داد. هر چند در نظام سیاسی جدید که آن را دموکراسی می خواندند زنان و بردگان در مواقع رای گیری و نظردهی برای اعمال سیاست و سیاست هایی چه درونی و چه خارجی دخالت داده نمی شدند یا حضور آنها بسیار کم رنگ بود، اما حضور مردان از اقشار مختلف باعث می شد نظر جمعی صورت پذیرد و استبداد و نظر فردی در جوامعی که دارای نظام دموکراتیک بودند شکل نمی گرفت. هر چند در نظام های دموکراتیک یونان باستان به دلیل عدم حضور زنان و بردگان در تصمیمات کلان حکومتی اراده عمومی صورت نمی پذیرفت اما اراده جمعی با حضور مردان از تمامی اقشار جامعه صورت می پذیرفت و اراده جمعی باعث خلق عامل نبوغ پرور یعنی آزادی می شد.
آزادی چیست؟ وقتی این سوال از جانب فلاسفه مطرح شد و انتلکتوئلی آن را فریاد زد، منظور نوع قانونمند آزادی بوده و هست. وقتی پای قانون به میان آمد منظور اعمال محدودیت های لازم و ضروری برای دوام و بقای یک ارزش است. همان طور که پیش از این اشاره شد آزادی در شکل خام و خالص آن نوعی حیات جنگلی و رمه یی است که به درد زندگی و تعالی بشر نخواهد خورد. پس برای اینکه آزادی از حالت و صورت جنگلی و رمه یی خارج شده و به حالت و صورت آزادی انسانی درآید، باید محدودیت ها و باید و نبایدهای ضروری را به خود بپذیرد. پس آنگاه که آزادی باید و نبایدها را به خود پذیرفت برابر است با آزادی انسانی یا دموکراسی، و به عبارتی دموکراسی یعنی آزادی انسانی.
اما چرا در طول تاریخ فلاسفه و دانشمندان گفته اند و نوشته اند آزادی و روشنفکران و آوانگاردها فریاد برآورده اند آزادی؟ باید این مهم همیشه مدنظر قرار گیرد که فلاسفه و روشنفکران جوامع یا جامعه جهانی در طول تاریخ تاکنون یک حداقل بسیار محدود را تشکیل می داده اند و به کار بردن اصطلاحات ثقیل و پرطمطراق فلسفه و علوم سیاسی فقط می توانسته در میان همین جمعیت اندک کاربرد داشته باشد. پس این اقلیت محدود برای اینکه بتواند تمامی اقشار اجتماع را مخاطب قرار دهد و بتواند عقیده و نظر خود را به آنها تفهیم کند به جای واژه دموکراسی از کلمه آزادی که یک اصطلاح عام فهم و مورد قبول عوام است استفاده برده اند.
«اپیکتیتوس»۲ فیلسوف رواقی در یک جمله بسیار کلان و کلی حدود یک فرد را در یک جامعه باز اینچنین شرح می دهد؛ «هیچ انسان بدکاری آزاد نیست.» «حضرت علی» ۳ نیز جامعه باز و حدود یک فرد را در جامعه باز اینچنین توضیح می دهد، «باید ضعیف ترین افراد اجتماع بدون اینکه بلرزند بپرسند.» این دو جمله هر چند بسیار هادی هستند بسیار کلی نیز هستند.
از فحوای کلام آزادیخواهانه فلاسفه پیش از میلاد یونانی، شعار آزادی عقیده، قلم و بیان به عنوان یک شعار اساسی و فراگیر به چشم می آید. وقتی به آنالیز این شعار اساسی یا به عبارتی فنی تر، اساسی ترین سنگ زیربنای دموکراسی می پردازیم بر ما بیشتر و بیشتر روشن خواهد شد که عملی ساختن این شعار چه فرصت و فرصت هایی در اختیار فرد قرار می دهد. آنگاه که فرد از این آزادی برخوردار باشد که بدون هیچ گونه دغدغه یی دارای عقیده خاص به خود باشد و برای عقاید شخصی اش مورد مواخذه قرار نگیرد و با قلم خود بتواند هر شخص و هر موضعی را در جامعه به نقد بکشد و با زبان موضع خود را نسبت به هر شخص و هر وضع اعلام دارد، این فرصت به صورت برابر در اختیار تمامی افراد اجتماع قرار خواهد گرفت که پست های طراز اول سیاسی را از آن خود سازند و آن گاه که تمامی افراد اجتماع دارای این فرصت برابر باشند تا برای کسب بالاترین پست های سیاسی کشور با هم رقابت کنند بدون شک آن جامعه از نظام بسته سیاسی به نظام باز سیاسی گذار داشته است، بهتر است بنویسیم از نظام اسپارتی به نظام آتنی گذار کرده و از آن پس باید ظهور نبوغ را در آن جامعه انتظار کشید. وقتی فلاسفه نخستین بحث آزادی سه وجهی را پیش کشیدند که شاید از اولین ها «امپدکلس»۴، «پروتاگوراس»۵ (از مشهورترین آثار پروتاگوراس این جمله است، انسان مقیاس همه چیز است) و دمکریتوس بودند، این سه وجه بیشتر سیاست و قدرت را مدنظر داشت. اما این تز و شعار سه وجهی بسیار جامع و شامل است و وقتی جامه عمل به خود بپوشد حوزه بسیار وسیعی را تحت پوشش قرار خواهد داد و نه فقط باعث تعدیل و تقسیم قدرت خواهد شد بلکه به سلطه و برتری جنسیتی نیز پایان خواهد داد و برابری زن و مرد را باعث خواهد شد. در هر جامعه یی آزادی سه وجهی شکل گیرد و پیاده شود مطمئناً رفته رفته حق به حق دار خواهد رسید و دیگر انسان های ضعیف خواهند پرسید و نخواهند لرزید و آدم های بدکار آزاد نخواهند بود.
پس بنیانگذاری دموکراسی توسط فلاسفه یی چون دمکریتوس۶، که کارل ریموند پوپر۷ فیلسوف معاصر او را از «نسل بزرگ» معرفی می کند و استقرار دموکراسی توسط فلاسفه و سیاستمدارانی چون «پریکلیس آتنی»۸ هر سه وجه آزادی به مرور و رفته رفته به خود جامه عمل می پوشیدند و بر جامعه به تعدیل قدرت و در جامعه به تسهیل زندگی می پرداختند. هر چند زنان و بردگان همچنان در دستگاه تصمیم گیری جایی نداشتند اما عملی ساختن اشکال سه گانه دموکراسی به نابودی دسپوتیسم ختم شد. پس از دمکریتوس و پریکلیس و استقرار دموکراسی، افلاطون و ارسطو هر چند دستگاه های بزرگی را علیه دموکراسی و جامعه باز بنیانگذاری کردند و «جمهور»۹ و «سیاست»۱۰ علیه دموکراسی نوشتند اما آنچنان دموکراسی در جان مردم دولت شهر آتن و دیگر دولت شهرهای همسو با آتن جای گرفته بود و آنچنان لذت لطیف و هوای تمیز جامعه باز روح و نبوغ آنها را پرورده بود که دیگر این دستگاه های بزرگ ضدجامعه باز نیز قادر به فریب آنها نبود.
در زمان حاضر برخی از فلاسفه و جامعه شناسان بر این باور هستند که دموکراسی کنونی در جوامع باز با دموکراسی یونانی در عصر باستان بسیار متفاوت است. نگارنده این باور را قبول ندارد. می پذیرم که تفاوت هایی میان این دو وجود دارد اما این تفاوت آنچنان فاحش نیست که این دو را جدا از هم و متفاوت بدانیم. اساساً و طبیعتاً نمی توانند دارای تفاوتی فاحش باشند. در دموکراسی امروزی از لحاظ کمیت دیگر بردگان وجود ندارند و زنان در کنار مردان با داشتن حق رای در تصمیمات یک جامعه باز شرکت دارند. این رشد کمیت مستقیماً به رشد کیفیت در جوامع باز و دموکراتیک ختم می شود. برخی از فلاسفه و جامعه شناسان پدیده ها و نهادهای جامعه باز کنونی را نشانی از ارتقای کیفی دموکراسی کنونی بر دموکراسی یونان باستان می دانند. این نظریات درست نیست، چون با در نظر گرفتن رشد جمعیت و به وجود آمدن کلانشهرها به نسبت بر تعداد نهادهای مدنی نیز افزوده شده و کمبود یا نبود نهادهای کنونی در دموکراسی باستان یونان دال بر نبود کیفیت یا پایین بودن سطح کیفی نسبت به دموکراسی کنونی نبوده و نیست چون جمعیت و گستردگی حوزه و مرز دولت شهرهای یونانی نهادها و پدیده هایی را درخور دولت شهرها طلب می کرد. نهادهای مدنی دولت شهر آتن در حد و اندازه مرز و جمعیت آتن بود و نمی توان وفور نهادهای مدنی را در کلانشهر نیویورک دلیلی بر بالا بودن سطح کیفی دموکراسی این کلانشهر بر دموکراسی دولت شهر آتن بدانیم. باید موقعیت زمانی را نیز بر دیگر عوامل مرز و جمعیت اضافه کنیم تا بهتر بتوانیم به حل این مساله بپردازیم. برخی دیگر از منتقدان بر این باور هستند که عامل برتری دموکراسی امروزی بر دموکراسی یونان باستان در نوع اخذ آرای شهروندان است. این افراد بر این باور هستند چون در یونان نوع رای گیری به صورت «رای مستقیم» و آشکار بود و در دموکراسی های امروزی رای شهروندان به صورت «رای غیرمستقیم» و پنهان اخذ می شود این نتیجه را اتخاذ می کنند که کیفیت دموکراسی امروزی در پنهان ماندن رای مردم است. این ایراد نیز از جانب این دست از منتقدان صحیح نیست چون دولت شهرهایی که افلاطون در کتاب «جمهور» رشد لازم آنها را حدود ۵۰۰ خانوار می دانست، نیازی نبود تا این جمعیت برای تصمیم گیری های سیاسی به «رای پنهان» روی آورند. در مقابل برای اخذ رای جمعیت کلانشهرهای کنونی باید از روش رای پنهان استفاده شود.
در پایان دوباره به این موضوع اشاره خواهیم داشت که دموکراسی کنونی با دموکراسی یونان باستان متفاوت نیست بلکه رشد کمی و کیفی همان دموکراسی باعث پیدایش این دموکراسی شده و با حذف سیستم و نظام برده داری و اضافه شدن رای زنان به رای مردان اراده جمعی به اراده عمومی تغییریافته است.
پی نوشت ها:
۱- هزیود و هومر شاعران نخستین یونان باستان
۲- فیلسوف رواقی رïمی، قرن دوم پیش از میلاد
۳- نهج البلاغه
۴- امپدکلس فیلسوف سیسیلی، قرن ششم پیش از میلاد
۵- پروتاگوراس فیلسوف یونانی از اهالی آبدرا، قرن ششم پیش از میلاد
۶- دمکریتوس فیلسوف یونانی آبدرایی، واضع نظریه اتم، قرن پنجم پیش از میلاد
۷- کارل ریموند پوپر فیلسوف انگلیسی اتریشی الاصل، صاحب کتاب باارزش «جامعه باز و دشمنان آن» قرن بیستم
۸- پریکلیس فیلسوف و سیاستمدار، قرن پنجم پیش از میلاد
۹- جمهور، مشهورترین و تاثیرگذارترین کتاب افلاطون است.
۱۰- سیاست پس از منطق، مشهورترین و تاثیرگذارترین کتاب ارسطو است.
منبع: روزنامه اعتماد ۲۳ تیر ۸۸
+ نوشته شده در سه شنبه دوازدهم مرداد ۱۳۸۹ ساعت 10:45 AM توسط S.KH
|
انديشمندان غرب
افلاطون، نخستین معمار اندیشه سیاسی / محسن حیدریان
افلاطون Platon (٤٢٤ – ٣٤٧ قبل از میلاد)
اکثر مراکز معتبر آدکادمیک و فکری دنیای امروز، کم و بیش اتفاق نظر دارند که در میان اندیشه پردازان بزرگ تاریخ جهان پنچ تن از اهمیت و جایگاه ویژهای در شکل دادن به اندیشه و معرفت کنونی جهان برخوردارند. ارسطو در راس آنها قرار دارد و سپس افلاطون که استاد وی بود در رده بعدی قرار میگیرد. سه متفکر بزرگ بعدی عبارتند از: کانت، نیچه و ویتگشتاین میباشند.
هنگامی که سقراط جام زهر را سرکشید، افلاطون ۲۹ سال داشت. افلاطون دوران درازی شاگرد سقراط بود و جریان دادگاه استاد را با حساسیت و تاثر فراوان دنبال میکرد. محکومیت سقراط همچون یک متفکر و کهن سال ترین شهروند آتن از سوی هیئت ۵۰۰ نفره داوران ( با وجود اختلاف نظر زیادی که در میان آنها بروز کرد) تاثیر عمیقی بر استنباط فلسفی افلاطون نهاد. اولین اثر افلاطون «دفاعیات سقراط» نام داشت. افلاطون پس از مرگ تراژیک استاد، مرکز فعالیتهای فلسفی و آموزشی خود موسوم به آکادمی را به خارج از آتن انتقال داد. کلمه آکادمی پس از افلاطون و تحت تاثیر ابتکار او واژهای جهان گستر شد و همین امروز نیز به مراکز علمی و دانشگاهی اطلاق میشود. افلاطون کلمه آکادمی را از نام آکادموسAcademus که یکی از قهرمانان و جنگجویان برجسته یونان باستان بود، برگرفته است. مهمترین علومی که در آکادمی مورد تدریس یا به بیان دقیقتر مورد گفتگو و آزمون و تمرین قرار میگرفتند، فلسفه، ریاضی و تمرینات بدنی بودند. بدین ترتیب افلاطون حیطههای تازه تری را برای بحث و بررسی مورد توجه قرار داد و به همین دلیل نخستین نطفههای تفکر و اندیشه در علوم گوناگون مانند علوم تربیتی، علوم سیاسی و نظریه دولت، منطق ، دیدگاه درباره زن، فلسفه، دانش و روح و روان آدمی از سوی افلاطون پی ریزی شده است. اما مهمترین موضوع آموزشی آکادمی، فلسفه بود که در یونانی به معنای عشق به معرفت و دانایی است.
افلاطون پس از محکومیت ظالمانه استادش سقراط به عدم حقانیت خشونت، باوری عمیق یافت. آموزه عدم خشونت در زندگی سیاسی و اجتماعی نقش اساسی در ذهنیت و افکار افلاطون حک کرد و با همین درک در عمر طولانی حوزههای گوناگون تفکر و شناخت را مد نظر قرار داد. افلاطون برای دستیابی به پاسخ مربوط به چگونه زیستن انسان همه حیطههای انسان شناسی و اخلاق تا نظام سیاسی و عدالت را همراه با دانشجویانش در آکادمیهای فلسفی مورد گفتگو و تعمق قرار داد. اما باید تاکید کرد که پرسش مرکزی که سالها فکر افلاطون را بخود مشغول کرده بود این بود که در جهان هستی که همه موجودات و جانوران و اشیا و طبیعت در حال دگرگونی و «فرّار»اند، آیا چیزی وجود دارد که فرّارناپذیر، جاودانی و تغییر ناپذیر باشد؟ در پاسخ به این پرسش افلاطون اعلام کرد که همه آنچه در طبیعت موجود است «فرّار» است و دارای خواص تغییر ناپذیر اساسی نیست. به باور او همه آنچه در دید انسان وجود دارد در اثر زمان دگرگونی مییابد. بنابراین همه چیز بر اساس یک «شکل» پدید آمده است که آن شکل جاودان و مستقل از زمان است. افلاطون بر این باور بود که مثلا قطعات اولیهای که برای خلق یک موجود زنده بعنوان نمونه اسب بکار میاید، نمیتواند خود بخود و بدون وجود یک الگو و فکر کامل قادر به خلق اسب شده باشد. پس، باید چنین قوه بزرگی در جایی وجود داشته باشد که بتواند همه اسبها را ، بدون اشتباه اسب بسازد و آن نیرو و یا آن چیز همان است که خود شامل تغییر نمیشود. چنین نیروی همان است که «فرّار» نیست و جاودانی است.
ادامه این شیوه استدلال افلاطون را به این نتیجه رساند که آنچه جاودان است و تغییرناپذیر است، چیزی جز ذهن انسان نیست. بنابراین ذهن انسان جایگاه ویژهای در اندیشه افلاطون دارد. از همین نقطه حرکت است که افلاطون به «ایده کامل» رسید که در ماورا جهان هستی قرار دارد. در تداوم رشته زنجیر این استدلالات سرانجام افلاطون به این باور رسید که آنچه ما از طبیعت میبینیم فاقد یک واقعیت عینی و تنها انعکاس و جز ناچیزی از آن «ایده کامل» است.
افلاطون علاقه وافری به ریاضی داشت. زیرا نتیجه عملیات ریاضی هر چند بار که تکرار شود، تغییر نمیکند و از این نظر آنرا «مطمئن ترین دانش» مینامید. اما بطور کلی افلاطون درباره دانستنیها و دستیابی انسان به معرفت واقعی بسیار شکاک بود و معتقد بود آنچه ذهن آدمی درک میکند چندان مطمئن نیست.
انسان شناسی افلاطون بر تقسیم اعضای بدن به سه قسمت استوار است: سر( مظهر عقل و تفکر)، سینه ( مظهر خواست و اراده ) و پایین تنه ( مظهر میل و تمنا). هریک از این سه قسمت گویای یک ایده آل انسانی نیز هستند. بعنوان نمونه عقل باید در جستجوی ایده آل دانایی و زیرکی باشد. «اراده» باید در جستجوی ایده آل شجاعت باشد. «میل» باید در جستجوی ایده آل مهار و عنان انسان در برابر تمناها باشد. اگر هر سه این ایده آلها از سوی انسان دنبال شود، به وجود یک انسان معتدل منجر میشود. بنابراینهارمونی و تعادل انسان برای افلاطون اهمیت زیادی دارد و کسب آنرا از راه توجه به هر سه خواص اعضای بدن که در بالا آمد، میسر میداند.
نظریه دولت افلاطون نیز ادامه تفکر و نوع درک او در باره آدمی است. «سر جامعه» که حکومت آن است مظهر عقل و نماد بهترین نخبگان جامعه است. «سینه جامعه» شامل حکام و قوای انتظامی آن است. و «پایین تنه جامعه» شامل سربازان و دهقانان است.
نظریه دولت افلاطون نیز در هماهنگی با دیگر نظریات فلسفی، انسان شناسی و هستی شناسی وی قرار دارد. لذا افلاطون نخستین نظریه پردازی است که میان همه ارکان باورها و برداشتهایش یک هماهنگی عقلی و انسجام و توازن واقعی به چشم میخورد. از اینرو جایگاه عقلا و فلاسفه در حکومت مهمترین عنصر «نظریه دولت» اوست.
اندیشه سیاسی افلاطون
افلاطون بدون تردید معمار اصلی فلسفه سیاسی است. آموزههای او بنا کننده اندیشه منسجم سیاسی است. نظریه دولت او در یک سازگاری سیستماتیک با قرائت او از انسان و جامعه و قرائت از عدالت و آرمان بشری قرار دارد. از همین رو آموزههای افلاطون طی قرنها منبع الهام و مورد بحث همه متفکران و معتبرترین محافل فلسفی و سیاسی جهان بوده است. دو پایه اصلی تفکر سیاسی افلاطون آمیزش عقل و حکومت و نخبه گرایی است. به باور افلاطون همه انسانها از توانایی و استعداد یکسانی برخوردار نیستند. از اینرو «نخبگان» که نسبت به افراد عادی از نظر هوش و قوه رهبری برتری دارند شایسته ترین افراد برای بدست گرفتن امور کلیدی جامعه بویژه در امر حکومت و قضاوت هستند و اصولا امر حکومت در انحصار زبدگان باید باشد.
افلاطون معتقد است که اکثر انسانهای عادی، ساده بین، راحت طلب و فاقد توانایی کشف حقیقتاند و تنها عده اندکی آن هم پس از یک دوران بسیار طولانی آموزش و آزمایش و تربیت روحی، فکری و بدنی در سنین پس از پنجاه سالگی مجاز به مداخله در امر دشوار رهبری، حکومت و هدایت انسانها به سعادت و خوشبختیاند. دانش و اخلاق که تنها عده اندکی از زبدگان از عهده کسب شان بر میایند مهمترین تضمین در برابر خطرات مهمی چون بی لیاقتی، کژروی و فساد حکومت است. افلاطون در آرمانشهر خود یک نظم اجتماعی آرمانی را در برابر بشریت قرار میدهد که دو پایه اصلی آن عبارت از عدالت و حکومت زبدگان است.
از نگاه افلاطون دمکراسی امری غیر عقلایی است و آزادی موجب بحران در جامعه و مانع دستیابی به انسان ایده آل میشود. اما آن نخبگانی که برای تربیت در آکادمیهای مخصوص جهت رهبری جامعه برگزیده میشوند، از دید افلاطون باید از هرگونه تعلق طبقاتی و خانوادگی و داشتن اموال خصوصی و حتی امکان ازدواج منع شوند تا مبادا عدالت و حقیقت فدای انگیزههای دیگر شود. افلاطون در رساله «جمهوریت» معیارهایی جهت گزینش شایسته ترین افراد برای حکومت پیش میکشد که بعقیده برخی از اندیشه پردازان مدرن از منابع اصلی الهام حکومتهای کمونیستی و فاشیستی در گزینش و تربیت کادرهای رهبری بوده است. افلاطون یک دمکراسی مستقیم و گفتگوی عقلایی در میان گروه اندک نخبگان را در کنار شرایطی مانند جدایی قدرت از ثروت و «حکومت فیلسوفان» ضامن یک نظم اجتماعی آرمانی و عادلانه میداند.
افلاطون از منظر امروز
اندیشههای افلاطون پس از ۲۰۰۰ سال همچنان از پرنفوذترین آموزهها در دنیای سیاست است. در جهان امروز بدون تردید دو ایدئولوژی از نظر قدرت نفوذ و گستردگی و کارآمدی در راس آموزههای سیاسی قرار دارند که عبارتند از لیبرالیسم و افلاطونیسم (نخبه گرایی). گرچه کاربرد واژه افلاطونیسم چندان رایج نیست، اما خمیرمایه اصلی اندیشه افلاطون همان نخبه گرایی است که مترادف با افلاطونیسم است. جوهر اصلی اندیشه افلاطون تاکید اساسی بر نقش و جایگاه کلیدی دانشمندان، کارشناسان و متخصصان در اداره امور جامعه است. افلاطون به رهبری جامعه توسط نخبگان و آموزش دیدگان باوری عمیق دارد و معتقد است که قدرت گیری توده عوام که اسیر احساسات و روزمره گراییاند، شیرازه جامعه را از هم میگسلد و لذا قدرت واقعی باید در اخیتار نخبگان قرار گیرد.
اما افلاطون به تفصیل درباره نخبگان توضیح میدهد. منظور او از نخبگان نه نخبگان دینی و یا نخبگان خود گمارده بلکه کسانیاند که از راه زحمت فراوان به کسب دانش نائل شده و به انواع فضایل انسانی از جمله عدم سواستفاده از قدرت شخصی دست یافتهاند.
حضور اندیشههای نخبه گرایانه افلاطون را امروز میتوان در تمام حکومتهای دمکراتیک موجود جهان ملاحظه کرد که ترکیبی از منتخبین شهروندان و کارشناسان حوزههای گوناگون هستند. بعنوان مثال در اتحادیه اروپا بخش مهمی از امور از سوی کارشناسان و متفکرین اداره میشود و بحث در باره توازن میان دمکراسی مشارکتی و نخبه گرایی از مهمترین چالشهای آن است.
باید خاطر نشان کرد که دو مشکل اساسی نظامهای دمکراتیک امروزی دنیا عبارت از تشکیل گروههای لابی و نیز کندی روند اجرای قانون است. تشکیل انواع گروههای لابی (گروههای فشار قانونی) در همه نظامهای دمکراتیک امروزی چوب لای چرخ گردش دمکراتیک امور میگذارد. این گروهها که متشکل از نمایندگان مراکز گوناگون مالی، تجاری، ایدئولوژیک، مدنی و غیره میباشند با انواع شگردها بر تصمیم گیری سیاستمداران اثر میگذارند.
ثانیا کند بودن روند تصمیم گیری و اجرای قوانین یکی دیگر از پدیدههای نظامهای دمکراتیک است که شکایت ونارضایتی بسیاری از شهروندان از ادارات را بر میانگیزد و عملکرد ضعیف مراکز تصمیم گیری را باعث میشود. بطور کلی روند قانونی حالتی کم سرعت دارد که نیاز به تصمیم گیری بخردانه و دمکراتیک و رایزنی از مهمترین علل آن است.
این دو معضل اساسی دمکراسی در واقع هزینه سنگینی است که همه نظامهای دمکراتیک دنیا برای دفاع از خود باید بپردازد. کند بودن روند کارها در نظام دموکراسی و هزینهای که قانونگرایی در بردارد، تقریبا همه روزه به زبانها و اشکال گوناگون مورد بحث جدی مطبوعات، اندیشمندان، نظریه پردازان و فیلسوفان جهان امروز قرار دارد. در مورد گروههای لابی باید گفت که این معضل نه تنها در نظام سیاسی امریکا بلکه در همه کشورهای وجود دارد. گروههای لابی که معمولا منافع گروهی یا اقتصادی و یا ایدئولوژیک معینی را نمایندگی میکنند به اشکال مختلف بر روند تصمیم گیریها اثر میگذارند. شبکه پیچیده تصمیم گیریها و آیین نامههای قابل تفسیر و وجود افراد منفعت جو زمینههای حضور و اثر گذاری قابل توجه گروههای لابی یا فشار است که هیچ نظام سیاسی دمکراتیک از آن در امان نیست. به همین مناسبت است که هربار این معضلات ذاتی دمکراسی در موسسههای پژوهشی و نیز نهادهای تصمیم گیرنده مورد بحث قرار میگیرد، دو آلترناتیو طبیعی در برابر آنها مطرح میشود که یکی از آنها تصمیم گیری کارشناسان و نخبگان و دیگری ایجاد نهادهای کنترل کننده قدرت است. مهمترین امتیاز نخبه گرایی، تصمیم گیری بر اساس دادههای کارشناسی و علمی و عقلی و نیز سرعت عمل و سلامت تصمیم گیری بدون توجه به منافع گروههای فشار است. در حقیقت بسیاری از جنبههای زبده گرایانه مورد نظر افلاطون در نظامهای سیاسی امروزی کاربردی واقعی و تکمیلی یافته است.
جهانی شدن یکی دیگر از تهدیدهای مهم دمکراسی در جهان امروز بشمار میاید. در این تردیدی نیست که دمکراسی و مردم سالاری پروژهای ملی و تنظیم کننده حوزه روابط انتخاب کنندگان و منتخبین است. اما روند جهانی شدن شکاف میان ایده آل و واقعیت در کارکرد دمکراسی را به میزان چشمگیری افزایش میدهد و منتخبین را نه در برابر انتخاب کنندگان بلکه در برابر دیگر بازیگرانی قرار میدهد که منافعی جز انتخاب کنندگان راهنمای رفتار آنهاست.
از سوی دیگر یکی از ضعفهای کلیدی اندیشه نخبه گرایانه فقدان ساز و کارهای کنترل کننده در
نظام نخبه گراست. اما افلاطون خود بر این ضعف اساسی آگاه بود. به همین دلیل وی یک شرط اساسی را برای تحقق نظام رهبری نخبگان مورد تاکید جدی قرار داده است که عبارت از این است که زمامداران حق داشتن خانواده و دارایی را نباید داشته باشند. افلاطون بارها تاکید میکند که در غیر اینصورت دولتمداران منافع شخصی را بر منافع همگانی ترجیح خواهند داد. اما نباید فراموش کرد که در سیستم فکری افلاطون انسانها بطور مادر زاد از استعدادهای متفاوت برخوردارند. به باور افلاطون اکثریت مردم از عقل لازم برای هدایت جامعه برخوردار نیستند و تنها عده اندکی دارای عقل، استعداد و توان رهبری جامعهاند.
بهرحال با گذشت بیش از ۲۰۰۰ سال از آموزههای افلاطون امروز تردیدی نیست که در عالم واقعی انسانی، وجود زبدگان مطلوب افلاطون که از زندگی خانوادگی و داشتن ثروت چشم بپوشند، تنها یک خواب و خیال است. اما دمکراسی با وجود ضعفهای درونی آن از امکانات و قابلیتهای بسیاری برای رشد همگانی افراد جامعه برخوردار است. لذا نخبه گرایی مورد نظر افلاطون از این منظر که از دانش و توان زبدگان باید برای تکمیل دمکراسی و غلبه بر ضعفهای آن سود جست، همچنان اهمیت خود را حفظ کرده و در سر هر آزمون و بزنگاه مهم سیاسی روز آمد بودن خود را اثبات میکند. لذا امروزه در همه نظامهای دمکراتیک جهان این توازن میان مردم سالاری و زبده گرایی به این شکل ایجاد گردیده است که حفظ مغزها و اندیشهها و دادن جایگاهی مهم به آنان در نظام سیاسی و اجتماعی همچون بهترین سرمایههای اجتماعی هر نظام دمکراتیک محسوب میشود.
منابع انگلیسی
Hampton, Jean, ۱۹۹۷, Politicak Philosophy, Boulder, Colorado, Westview press.
Plato, The Loeb Classical Library, ۱۲ vols, Combrige, Mass, London.
Ryan, Alan, ۱۹۷۴. J. S. Mill, London, Routledge and Kengan Paul.
Vincent, Andrew, ۱۹۹۲. Modern Political Ideologies, Oxford, Blavkwell.
منابع به زبان سوئدی
Bergstrom, Borje, ۱۹۹۱, Alla tiders historia texter, Malmo, Gleerups.
Bostrom, B-O,۱۹۸۸. Samtal om demokrati. Lund, Doxa.
Platon, ۱۹۹۶, Staten, Nora, Nya Doxa.
Platon, ۱۹۸۴, Skrifter, ۵ delar, Lund, Doxa.
Voltaire, F. ۱۹۹۸, Filofofi i fickformat, Stockholm, Norstedts.
منبع: سایت ایران امروز
زندگینامه سقراط
سقراط در 469 پیش از میلاد در آتن زاده شد. پدرش سنگ تراش و مادرش ماما بود. روشن نیست که آیا از خود حرفهای داشته اما این واقعیت که در میانه عمر خود، به عنوان «سرباز پیاده مسلح» یا سرباز پیاده سنگین سلاح که سلاح از خویش داشت در ارتش خدمت کرد، نشان میدهد که در آن هنگام هدفی داشته، گرچه بعدا به تهیدستی افتاد وقتی با گزانتیپ ( شاید همسر دومش ) ازدواج کرد باید پنجاه ساله میبود، که شهرت ستیزهجویی وی فاقد شاهد موثق است.
درباره شخص سقراط بسیار بیش از جریان زندگی تو میدانیم. تصاویر و توصیفاتی که از او شده نشان میدهد او با بینی پهن و کوتاه، چشمان بر آمده در زیر ابروان پر پشت و دهانی بزرگ و گشاد چهره سنگین و بسیار زشتی داشت. ریشی انبوه و ( در سالهای آخر زندگی به هر حال ) سر بی مو داشت. بدن تنومندش دارای نیروی عظیم و قدرت تحمل فوق العاده بود. به هنگام راه رفتن میخرامید، همواره پابرهنه میرفت، غالبا ساعتها به حالت خلسه میماند. این ظاهر عجیب و غریب الهام بخش کاریکاتوریستها بود و تعجب آور نیست که آریستوفان کاریکاتور او را در ابرها کشید. از سوی دیگر گرچه فکر او خلاق نبود، اما به طور استثنایی روشن، انتقادی و مشتاق بود. تحمل تظاهر را نداشت؛ در حالی که اشتیاق او به اندازه ایمان وی قوی، برخودش نیز به اندازه اندیشهاش منطقی بود. در عصر بیدینی او به نیکی اندیشه، همچون چیز مهمی، ایمان استوار یافت؛ و آن را با گاهی شناساند، زیرا در طبیعت ساده وی غیر قابل تصور مینمود که بدون انجام کاری هر کسی بخواهد ببیند چه چیزی درست است. این دیدگاه ساده بیش از سزاواری خود تحقیر بر انگیخته است، در حالی که اگر همه ما صادق و خودار باشیم ، نباید در این زمینه خطای زیادی وجود داشته باشد. اما او صرفا اندیشمند نبود، به راستی یک فرد مذهبی بود. گرچه ممکن نیست دقیقا به چه معتقد بود، اما کاملا مشخص است. در واقع افلاطون ( یا مترجم افکار او ) غالبا بیآنکه چیزی را ثابت کند، از زبان او درباره « خدا » و « خدایان » سخن میگوید، زیرا این شکل عمومی صحبت بود؛ علاوه بر آن افلاطون خود نسبت به وحدانیت الهی احساس اطمینان میکرد. با این حال کاملا ممکن است که سقراط با پذیرفتن عقاید راست دینی و به جا آوردن شعائر سنتی، خدایان گونهگون را نه در وجود جداگانه و سیمای متفاوت از خدای یگانه و بزرگ، تکریم میکرد. اعتقادش به ندایی فوق طبیعی وی را از ارتکاب به عمل خلاف که در این راستا بر او مینمود، بر حذر داشت؛ زیرا تفاوتی ندارد که آن « علامت » یک وهم بود، یا ندایی وجدان، یا تجربهای نادر و مرموز، او بدان ایمان آورد و آشکارا به الوهیت ویژه آن نبالید.
با همه این اوصاف بایستی سقراط به سادگی آمیزهای از فضل فروشی، نکته سنجی و تعصب میبود. در حقیقت قلب مهربان او، درک سریع، نزاکت بینقص و بردباری و گشادهرویی او، که همگی نیرو گرفته از احساس و نشاط خوی وی بــود، او را یک همراه و دوســت دلخواه ساخت؛ و نیز عده زیادی از مردم که دوست نداشتند ریاها و باطن پلیدشان از طریق اندیشیدن برملا شود از او رنجیدند، تمامی کسانی که جویندگان راستین حقایق بودند او را تحسین کرده، محترم میداشتند، در همین حال دوستان نزدیک وی، او را دوست میداشتند و از وی هواداری میکردند.
تأکید بر انسانیت سقراط اهمیت دارد، زیرا او از راههای مختلف اثرات وسیعی بر افکار مردم گذاشت. به بعضی که دلربايی را به دلاوری ترجیح میدهند، یا آنان که در برابر آن چشمان ثابت احساس اضطراب میکنند، تفوقی تحمل ناپذیر داشت، که صحت عمل وی را کاملا غیر انسانی مینماید. دیگران که طبعا تمايل به تمجید قهرمان داشتند و از جذبه شخصیت و داستان او تأثیر پذیرفتند، کوشیدند او را بر انگیزند تا اعتلای خود را از طریق مقایسه وی با « انسانی » که خدا نیز بود، ممنوع کند. او به مفهوم مسیحی شهید نبود. یک پیام آور بود، نه بیشتر.
ما فقط میتوانیم حدس بزنیم که فکر سقراط چگونه توسعه یافت. برای مدتی همراه فیلسوف آتنی به نام آرکلائوس بود، و تقريبا اطمينان حاصل است كه از طريق آركلائوس با نظریه آناکساگوراس آشنا شد( همچنان که در فندو گفته شد گفته شده است ). او بایستی با بسیاری از اندیشمندان روزگار خود ملاقات و گفتگو کرده باشد، زیرا تقریبا همگی از آتن بازدید کرده بودند. و او هرگز فرصت مباحثه با یک اهل خبره را از دست نمیداد. در این رویاروییها او به خوبی عرض وجود میکرد که ( بنابر داستانی که در پولوژی نقل شده ) یکی از دوستانش جرات کرد و از هاتف معبد دلفی پرسید آیا کسی فرزانه تر از سقراط هست ، پاسخ رسید ، نه !
به هر حال ما این داستان را میپذیریم، اندکی تردید وجود دارد که سقراط آن را باور داشت و ابتدا او را ذاتاً آشفته ساخت، سرانجام پیبرد که فرزانگياش در شناخت جهالت خود است؛ و قصد هاتف معبد آن بوده که دیگران را نیز نسبت به جهالتشان متقاعد کرده، و از طریق دانایی و نیکی به آنان کمک کند. از این به بعد علاقهاش روی منطق و اخلاق متمرکز شد. با طرح سئوالهای اصولي در پی ایفاء مأموریت آسمانی خود همت گماشت، در این ضمن نه تنها تضادهای فکری گمراه کننده و ادراک خود را روشن کرد، که دو سهم مهم خود به نام استقراء و تعریف کلی را در منطق توسعه داد. آنچه که او کرد این بود. بزودی اصطلاحی مانند جرأت در طول مباحثه پدید آمد، او درباره آنچه در نظر داشت، شروع به پرسیدن کرد، و آنگاه، وقتی ثابت میشد که پاسخهای به دست آمده رضایت بخش نیستند. اقدام به استنتاج و قیاس نمونههای متنوع جرأت میکرد، و نشان میداد که گرچه در جزییات متغایرند اما صفت مشخصهای دارند که به وسیله آن وجودشان قابل شناخت است؛ و توضیح آن به کلام، همان تعریف است. چه بسا همه اینها اینک بدیهی به نظر آید، ولی قبلا هرگز روشن نبود است، و این اثر بسیار مهمی در منطق و علوم مأوراء طبیعی داشت. این امر منجر به آن شد که افلاطون و ارسطو، مفتخر به اکتشاف مفاهیمی همچون، کیفیت و کمیت، جوهر، خواص، ذات و شکل، جنس و نوع، و مسایل بیشمار دیگری باشند.
سهم مستقیم سقراط در پیشرفت فلسفه احتمالا به همین جا خاتمه پذیرفت. او غالبا اصرار میورزید که معلم نیست: كه او صرفا یک روشنفکر ماهر است، که مانند مامایی مادرش، قادر است که به دیگران کمک کند تا افکارشان متولد شود. این امر بایستی به استهزاء مشهور او نسبت داده شود که ملزم بود به طور مداوم دانش و توفیق خرد را ناچیز شمارد. اما انکارهای او گرچه محتوای اغراق آمیزی داشت، و از که کمی پای مردم را بکشد لذت میبرد، اما در کمال صداقت بود؛ حقیقتاً اندیشمندان صدیق نادری هستند که تحت تأثیر توانایی خودشان نباشند. معاشرانی که همواره او را احاطه کرده بودند، دوستانی بودند که چندان حالت شـاگردی نداشته و به وی علاقهمند بودند و از او الهام میگرفتند. کسان دیگري بودند که از تند و تیز کردن دانستههای خود علیه او لذت میبردند، سایران بی آنکه که دقیقا بدانند چرا شیفته او بودند؛ و عدهای از هواداران کمتر وابسته که از شنیدن ابطال مخالفتهای او سرگرم میشدند نیز میآمدند. در میان این گروه اخیر عدهای از اشرافزاده جوان بیمسئولیت نیز بودند، که همراهی آنان با سقراط سرانجام به بازداشت و اعدام او منجر شد. اما در میان آنان جوان اشرافزادهای بود که سقراط را بسیار دوست داشت.
ماخذ: خداوندان انديشه سياسي - نشر امير كبير
+ نوشته شده در سه شنبه دوازدهم مرداد ۱۳۸۹ ساعت 10:19 AM توسط S.KH
|
انديشه پيشرفت در برابر اميد ديني
مصطفي ملكيان: اگر معتقد نباشيد يك آگاهى وراى اين ماده بدون آگاهى وجوددارد، نمى توانيم به چيزى اميد ببنديم، خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده باشد كه در آن صورت آگاهى حاكم مى شود و خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده نباشد ولى ملازم با ماده باشد. نكته ديگر اين كه همه اديان قائل به اميدند ولى درعين حال اديان يك يا چند چيز هم افق با اميد را تخطئه مى كنند كه البته هنوز كار جالب و دقيقى در موردشان صورت نگرفته است كه كدام اميد است كه بايد داشت و كدام امور قريب المخرج و قريب المأخذ با اميدند؟ در قرآن و روايات اسلامى ما، رجا هميشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است. البته متعلق اين رجا را خدا دانستند. «لايرجون احدمنكم الاربه» .
اشاره: آنچه در ادامه ميآيد گزارشى از سخنرانى استاد مصطفى ملكيان ميباشد كه درتيرماه سال 1383 در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم با عنوان انديشه پيشرفت در برابر اميد دينى ايراد گرديده است.
****
سمالله الرحمن الرحيم. براى اين كه اميد در جهان نگرى دينى خوب فهم شود لازم است قرينه آن در جهان نگرى غير دينى معلوم شود تا از طريق تقابل بين اميد و قرينه خودش در جهان نگرى غير دينى بهتر دريافت كنيم كه اميد چگونه چيزى است .
«پيشرفت » باور رايج روزگار ما
امروزه يكى از مفاهيم و يافته هاى بسيار رايج و مورد فهم و قبول بشر ، مفهوم پيشرفت است .
امروزه باور عمومى آن است كه بشر روزبه روز در حال پيشرفت است . مى توان گفت اين يكى انديشه هاى استقرار يافته در اذهان و ضماير انسانهاى امروز است ، اما جالب است بدانيم اين انديشه ، بسيار نوظهور است و كمتر از ۲۵۰ سال سابقه دارد . تا ۲۵۰ سال پيش احدى در تاريخ قائل نشده بود بشر در حال پيشرفت است .
سه عامل تكوين انديشهي پيشرفت
انديشه پيشرفت از اواخر قرن ۱۸ به اين سو در اروپا ظهور كرد . پيدايش اين انديشه بسته به سه عامل است . سه عامل دست به دست هم داد و بشر آهسته آهسته اين انديشه را باور كرد . به گمان بنده نتيجه منطقى هيچ كدام از اين سه عامل انديشه پيشرفت نمى باشد ، ولى به لحاظ روان شناختى بشر را آماده كرد تا اين انديشه را تلقى به قبول كند .
اجمالاً مقدمه اى عرضه كنم، تا پس از طى اين مقدمه هر سه عامل خودشان را جلوه دهند. همه انسانها در تجربه جمعى كه در طول تاريخ داشتند به اين نكته رسيده اند وقتى امور بر وفق مراد ما نيست، دو كار مى شود كرد :
يكى اينكه امور را بر وفق مراد خودمان بكنيم، ديگر اينكه مراد خودمان را بر وفق امور كنيم. در هر دو حال، من اين ناسازگارى بين جهان درون خودم و جهان بيرون را از بين بردم، منتهي يك بار از اين راه از بين بردم كه «جهان بيرون» را مطابق با «جهان درون» خودم كردم يك بار هم از اين راه كه «جهان درون» را مطابق با «جهان برون» كردم و هر دو كار ، شدنى هستند.
البته مباحث مربوط به تكليف و وظيفه الآن محل بحث نيست . اين دو كار را مى شود كرد ؛ مى شود امور را مطابق با مراد خودتان بكنيد و مى توانيد مراد خودتان را با امور تطبيق دهيد .
حضرت على بن ابى طالب (ع) در وصف يكى از اخوان دينى خودشان گفته اند : لايشتهى ما لايجد، چيزى را كه نمى يافت نمى خواست، اين يعنى چه؟ خب اين دو راه است ، در دنياى باستان اين مسأله طرح نشده بود ولى عموماً گرايش بشر به اين بود كه بيشتر درون خويش را با جهان بيرون مطابق كند. اين گرايش در جهان سنتى كاملاً وجود داشت .
تفاوت انساني سنتي و مدرن
از وقتى كه بشر شروع كرد اين گرايش را آگاهانه تغيير دهد و جهان بيرون را عوض كند تا با جهان درونش مطابق شود، ما پا به دوران مدرنيته مى گذاريم. به نظر من فرق فارق انسان سنتى و انسان مدرن در همين است . انسان سنتى به ميزانى سنتى است كه مى خواهد درون خودش را دگرگون كند.
طبق اين تلقى ، تعريف انسان سنتى ، انسانى است كه مرادش را بر وفق امور مى كند و انسان مدرن ، انسانى است كه امور را بر وفق مراد خودش مى كند . بشر هنگامى كه خواست جهان بيرون را به اقتضاى همين طرز تلقى دگرگون كند، به نكته دومى هم توجه پيدا كرد و آن اين كه در ميان شاخه هاى مختلف علوم و معارف فقط يك شاخه است كه قدرت تغيير جهان بيرون را دارد .
علوم دگرگون ساز جهان برون
اگر مجموعه علوم و معارف بشرى را در چهار دسته ، 1)علوم و معارف تجربى ، 2)معارف تاريخى، 3) معارف عقلى و فلسفى، 4)علوم و معارف شهودى منحصر كنيم ، به نظر مى آيد فقط علوم و معارف تجربى اند كه مى توانند جهان بيرون را دگرگون كنند.
در گام دوم بشر مدرن به علوم تجربى اقبال و روي كرد ، اعم از علوم تجربى طبيعى ، مثل فيزيك ، شيمى ، زيست شناسى و علوم تجربى انسانى مثل روانشناسى ، جامعه شناسى و اقتصاد .
علوم تجربي باورمندانش را نااميد نكرد
از قضا وقتى اين اقبال به علوم تجربى صورت گرفت اين علوم هم اين دعوت را اجابت كردند و بشر ديد به صورت سرسام آورى قدرت تغيير جهان را پيدا كرده است . به گفتهي بعضى از انديشمندان مثل فوراسيه اصلاً آرام آرام بشر سرگيجه پيدا كرد كه ما اينقدر مى توانيم جهان را تغيير دهيم و تا الآن جهان را تغيير نمى داده ايم، نياكان ما ، آبا و اجداد ما تغيير نمى دادند، چقدر قدرت در امور تجربى وجود دارد! اين علوم تجربى وقتى رشد كردند و انتظار بشر را برآوردند، اميدى را كه بشر به آنها بسته بود نااميد نكردند.
در اثر رشد علوم تجربى ، فناورى هم رشد كرد . آهسته آهسته به لحاظ روانشناسى بشر مستعد شد براى اين كه فكر كند ما در همه جنبه ها در حال رشد هستيم.
وجوه پيشرفت حاصل از علوم تجربي
در حالى كه آنچه مشاهده مى شد رشد علوم تجربى و فناورى ناشى ازعلوم تجربى بود . حالا اين پيشرفت در چه جنبه هايى بود ؟ مى توان گفت در شش جنبه پيشرفت پديد آمد كه به صورت يك هرم بيان مى كنم:
1)در قاعدهي اين هرم يا مخروط، كسانى بودند كه معتقدند بودند بشر فقط در ناحيهي علوم تجربى پيشرفت كرد .
2)تعداد كمترى هم قائل بودند بشر نه فقط در علوم تجربى پيشرفت كرده بلكه در فناورى هم دائماً پيشرفت كرده است.
3)كسانى كه تعدادشان باز از اين كمتر بود، گفتند پيشرفت علم تجربى و پيشرفت فناورى ، پيشرفت رفاه بشر را هم پديد آورده است.يعنى از لحاظ نيازهاى زيست شناختى ، مثل خواب ، استراحت ، خوراك ، پوشاك ، مسكن و تفريح و غيره هم پيش رفته ايم.
4)دسته چهارمى كه باز تعدادشان كمتر مى شد ، قائل بودند بشر از لحاظ آرمان هاى اجتماعى هم دائماً پيشرفت كرده است . آرمانهاى اجتماعى به عدالت، آزادى، نظم ، امنيت و رفاه اجتماعى گفته مى شود .
5)گروه پنجمى به يك پيشرفت ديگرى هم قائل شدند و آن اين كه گفتند از لحاظ آرمانهاى اخلاقى هم بشر در حال پيشرفت بوده است؛ امروز صداقت بيشتر از قبل وجود دارد .
6)ديدگاه ششمى هم وجود دارد كه پا را فراتر مى گذارد و مى گويد: بشر به لحاظ استعدادهاى روانى و ادراكى خودش هم در حال پيشرفت است و بشر روز به روز استدلالى تر مى شود .
در اين هرم كه هرچه از قاعده به طرف رأس برويم، تعداد قائلان كم مى شود.
قائلان به پيشرفت چه دليلى براى اين نظرات داشتند؟
هيچ توجيهى منطقى وجود نداشت. دو عامل سبب اين انديشه شد ، يكى رشد علوم تجربى، يكى هم رشد فناورى. اگر شما به لحاظ معرفت شناختى معتقد بشويد به اينكه يگانه راه كشف حقايق عالم واقع استفاده از روشهاى علوم تجربى است در اين صورت مى گويند شما قائل به سيانتيزم شده ايد؛ شما علم پرستيد، علم زده ايد. فرض كنيد من يك خانه چهار طبقه اى داشته باشم و چون كاملاً جوان و بانشاط هستم در چهار طبقه ساختمان هم رفت و آمد كنم. سپس فرض كنيد آهسته آهسته پير شوم، يا به هر جهت ديگرى، نتوانم از پله بالا بروم به طور طبيعى خانه ام يك طبقه مى شود. ديگر من قدرت دخل و تصرف و رفت و آمد در سه طبقه ديگر را از دست داده ام. حتى امكان دارد اين قدر من در اين طبقه همكف زندگى بكنم كه به تدريج اصلاً يادم برود خانه من طبقه دوم و سوم وچهارمى هم دارد. ممكن است حتى از اين بالاتر بروم و بگويم خانه من از اول هم يك طبقه بود.
سيانتيسم ؛ تبديل موضعي معرفتشناختي به ادعايي وجودشناختي
حالا برگرديم به سيانتيزم. سيانتيزم يك ديدگاه معرفت شناختى بود. چه درست، چه نادرست. وقتى بشر به سيانتيزم معتقد شد، يعنى قائل شد تنها راه كشف حقايق جهان هستى روش و متدولوژى علوم تجربى است و گفت حقايقى كه با اين روش كشف نمى شوند با هيچ روش ديگرى هم قابل كشف نيستند، مى گفت آن حقايق هستند ولى قابل كشف نيستند، نمى گفت حقيقت ديگرى وجود ندارد، مى گفت وجود دارد ولى ما راهى براى كشفش نداريم.
اين يك ادعاى معرفت شناختى بود. آرام آرام بشر به لحاظ روانشناختى آنچه را كه واقعيت غيرقابل كشف مى دانست، غيرواقعى هم دانست اين سيانتيزم به يك گرايش وجودشناختى انجاميد كه جهان هستى منحصر در طبيعت است. اين سيانتيزم معرفت شناختى به ماترياليزم وجودشناختى منجر شد. وقتى بشر اعتقاد به عالم ماوراى طبيعى ولو نامكشوف را از دست داد، كم كم قائل شد هرچه نامكشوف است ناموجود است. يعنى موضع معرفت شناختى اش را تبديل كرد به يك موضع هستى شناختى، آن وقت هرچه را كه مى خواست در همين عالم طبيعت مى جست.
اين سيانتيزم باعث شد بشر توجهاش محصور عالم طبيعت شود و در عالم طبيعت دنبال مظاهر پيشرفت بگردد. آهسته آهسته اين انديشه پيشرفت به سه جهت علوم تجربى، فناورى و علم زدگى، جا افتاد و ما به لحاظ روان شناختى براى پذيرش آن مستعد شديم.
ظهور انديشهي پيشرفت در ايران
اما اين انديشه، پديدهي نوظهورى بود. به طور مثال در ايران در صدر مشروطهي ، روشنفكران مشروطهخواه كه با اروپا و تفكر غرب آشنايى داشتند باور غربيان به پيشرفت را مشاهده كردند. اينقدر براى روشنفكران ايرانى عجيب و غريب بود كه مگر مى شود آدم معتقد به پيشرفت باشد؟! اولاً در فارسى لغت نداشتند و از اين رو در روزنامه هاى ۹۰سال پيش ايران، چون در زبان فرنگى به پيشرفت مى گويند «پروقره» همان واژه را به كار مى برند؛ «فلان كس قائل به پروقره است»، «فلان متفكر قائل به پروقره است». اين فكر تا اين حد نوظهور بوده است. البته اين نكته موافق و مخالف هم زياد دارد. برخى در غرب با اين حرفى كه من مى زنم مخالفند، البته كسانى هم موافقند.
منتقدان انديشه پيشرفت، فراوان يافت مى شوند. از سوى ديگر، انديشمندان فراوانى مدافع اين انديشه هستند، اگر بخواهيم منصفانه بررسى كنيم. اين انديشه كه بشر لزوماً در حال پيشرفت است، اعتبار ندارد.
نكته دوم اينكه در پيشرفت يك مفهوم ارزشى هم وجود دارد. حتى اگر اثبات شود علوم تجربى دائماً دارند رشد مى كنند، آيا واقعاً به رشد علوم تجربى مى شود تعبير پيشرفت داد يا نه؟ پيشرفت يك مفهوم ارزشى هم دارد. آيا واقعاً رشد علوم تجربى امر مطلوبى است يا نه؟ آن هم به نظر من جاى مناقشه دارد.درجهان نگرى غيردينى انسان مدرن، انديشه پيشرفت كاملاً جاافتاده است.
اديان و انديشه ي پيشرفت
حالا اديان چه مى گويند؟ به نظر مى آيد در اديان، انديشه پيشرفت وجودندارد و به جايش انديشه اميد وجوددارد. هيچ دينى از اديان تاريخى و نهادينه چه اديان ابراهيمى يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام و چه اديان شرقى مثل آيين هندو، آيين بودا، آيين دائو و آيين شينتو قائل به پيشرفت نيستند.
هيچ دينى در هيچ فقره اى از فقرات شش گانه اى كه گفتم، قائل نشده كه بشر در بعد مادى يا معنوى هميشه درحال پيشرفت است. مدعاى پيشرفت، در اديان تأييد نشده و اديان اصلاً قائل به پيشرفت نيستند. بگذريم از اينكه كسانى اعتقادشان بر اين است كه اديان قائل به پسرفتند، ولى برآن هم تأكيد نمى كنم.
اديان اميد را به جاي پيشرفت مينشانند
اديان به جاى پيشرفت آمدند يك چيز ديگرى به نام اميد را نشاندند، گفتند شما درحال پيشرفت نيستيد. اين جور نيست كه هر پدرى عقب مانده تر از فرزند باشد و هر فرزندى عقب مانده تر از نوه باشد و هر نوه اى عقب مانده تر از نواده باشد؛ اصلاً چنين چيزى وجودندارد، بلكه براى هر فرد انسانى چيزى به نام اميد وجوددارد.
تفاوت پيشرفت با اميد
پيشرفت با اميد خيلى تفاوت دارد. لااقل سه فرق عمده ميان پيشرفت و اميد وجوددارد:
1) پيشرفت ادعايى است درباره گذشته و حال و آينده بشر، ولى ضرورى نيست كه اميد به امور محقق تعلق گيرد. ممكن است من به چيزى اميد داشته باشم، محقق هم بشود. ممكن است به چيزى هم اميد ببندم، محقق نشود. در اميد نوعى مطلوبيت، محل توجه است نه نوعى موجوديت، اما در پيشرفت نوعى موجوديت محل ادعا است.
2) پيشرفت يك انديشه اجتماعى است. وقتى مى گوييم جامعهي امروز پيشرفته تر ازجامعه ي صدسال پيش است، منظورمان اين نيست كه هرانسانى دراين جامعه از هرانسانى درجامعهي صدسال پيش پيشرفته تر است. مسلم است كه پدر من از نيوتن پيشرفته تر نيست. پيشرفت حكمى براى جامعه است نه بر روى يك يك افراد و آحاد اجتماع، اما اميد يك امر فردى است.
3) اميد باعث عمل مى شود، اما انديشه ي پيشرفت ضرورتاً دعوت به عمل نمى كند، چرا؟ چون انديشه ي پيشرفت مى گويد اين قانون بر هستى حاكم است، چه تنبلى بكنى چه نكنى، اين قانون حاكميت دارد. اگر سوار يك كشتى باشيد، حركت و سكون آن به شما ساكنان كشتى ربطى ندارد، اما اگر من به جاى اين كه سوار كشتى باشم، خودم درحال شنا در دريا باشم، اين كه به كجا نزديك شوم و ازكجا دور شوم، به فعاليت خودم بستگى دارد. انديشه پيشرفت مى گويد يك كشتى راه افتاده به نام پيشرفت و يك روند عمومى روبه جلو وجوددارد، بنابراين هيچگونه دعوتى به عمل نمى كند، اما اميد نمى تواند هيچگونه تأثيرى درمقام عمل نداشته باشد. اميد در واقع يك امر فردى است، هرچند تضمين نمى كند كه برآورده شود. هميشه نوعى عدم تيقن در اميد وجوددارد و خود اين عدم يقين باعث عمل ميشود. اديان به اين اميد قائلند.
پيشفرضهاي انديشهي اميد
كسى كه به اميد قائل است، لااقل دو پيش فرض عمده دارد:
1) كسى كه قائل به اميد است، بايد يك پيش فرض داشته باشد كه قوانين حاكم بر جهان هستى منحصر به قوانين شناخته شده نيست. اگر شما قوانين حاكم بر جهان هستى را منحصر به قوانين شناخته شده بدانيد كه ديگر اميد وجودندارد.
اميد هميشه نوعى فراتر رفتن از آن چيزى است كه بشر تاكنون به لحاظ علمى به آن دسترسى پيداكرده است. اگر معتقد باشيم قوانين دست اندركار جهان هستى، گسترده تر ازمجموعه ي قوانينى است كه تا امروز به آن احاطه علمى پيداكرده ايم جا براى اميد وجوددارد.
درغير اين صورت جايى براى اميد دركار نيست. اين قوانين اعم اند از اين كه آن قوانين ناشناخته را، طبيعى بدانيد و ناشناخته يا ناطبيعى و ماوراى طبيعى بدانيد.
2) پيش فرض دومى كه درانديشه اميد وجوددارد اين است كه انسان اعتقادداشته باشد نوعى آگاهى برجهان سريان و جريان دارد اگر نگويم برجهان حاكم است. فرق مى كند كه بگوييم يك آگاهى بر جهان حاكم است يا بگوييم يك آگاهى بر جهان سريان و جريان دارد. اگر معتقد نباشيد يك آگاهى وراى اين ماده بدون آگاهى وجوددارد، نمى توانيم به چيزى اميد ببنديم، خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده باشد كه در آن صورت آگاهى حاكم مى شود و خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده نباشد ولى ملازم با ماده باشد.
همهي اديان قائل به اميدنداما نه هر اميدي
نكته ديگر اين كه همه اديان قائل به اميدند ولى درعين حال اديان يك يا چند چيز هم افق با اميد را تخطئه مى كنند كه البته هنوز كار جالب و دقيقى در موردشان صورت نگرفته است كه كدام اميد است كه بايد داشت و كدام امور قريب المخرج و قريب المأخذ با اميدند؟ در قرآن و روايات اسلامى ما، رجا هميشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است. البته متعلق اين رجا را خدا دانستند. «لايرجون احدمنكم الاربه» . اين رجا معمولاً در فارسى به اميد ترجمه مى شود.
از سوى ديگر مواردى در قرآن و روايات تخطئه شده: «تلك امانيهم» . امنيه چه فرقى با رجا مى كند؟ فرض كنيد ترجمه فارسى آن آرزوانديشى است. امنيه يعنى آرزوانديشى، اما با ترجمه فارسى حل نشد. اميد با آرزوانديشى چه فرقى مى كند؟
اميد حُسن است و امنيه قبيح
با اين كه اميد خيلى مستحسن و حسن است ولى ازطرفى امنيه بسيار قبيح است. موضوع سومى هم داريم كه نه مستحسن است و نه قبيح، ولى بعضى از فروعش خوب است و بعضى از فروعش بد است و آن امل است. امل در دين به طور كلى قبيح شمرده نشده ولى طول الامل قبيح شمرده شده است، آرزوى دراز. اگر بپرسند كه فرق بين اميد و آرزوانديشى چيست، چند پديده نفسانى هستند ولى دين شما بعضى ازاينها را گفته اتيان كنيد، بعضى را گفته اتيان نكنيد، آنى كه گفته به جا آوريد يعنى اين كه من گناهكار الآن اميد دارم كه آمرزيده بشوم آيا اين اميد است يا آرزوانديشى ياطول الامل؟
وقتى يهود مى گفتند ما وارد جهنم نمى شويم، اگر هم بشويم مدت زمان كمى وارد مى شويم، قرآن مى گويد: «تلك امانيهم» اين امنيه است. خب حالا من كه مسلمانم اگر معتقد شوم به اين كه موردعفو الهى واقع مى شوم، مورد غفران الهى واقع مى شوم، آيا بايد اين را از مقوله رحمت الهى بدانم يا آرزوانديشى يا طول الامل؟ تا آنجا كه من اطلاع دارم درهمه فرهنگ ها چند تا پديده هم افق و قريب المأخذ و قريب المخرج به اميد وجوددارد.
درجهان اسلام من نديدم كار دقيقى دراين باب صورت گرفته باشد. تنها يك اسلام شناس معروف آلمانى به نام روزنتال كه روسى است، كتابى به زبان انگليسى، تحت عنوان «شيرين تر از اميد» نوشته است. در آن كتاب تلاش كرده تا مفهوم اميد و اين چند مفهوم نزديك آن را در فرهنگ اسلامى، اعم از قرآن و روايات و ادبيات عرب، اعم از ادبيات شعرى و نثرى، تبيين كند. اين كتاب را عالى نوشته، اما با اين همه من باز هم احساس مى كنم دقيقاً معلوم نيست مرز اينها كجا متمايز مى شود.
اينها را از اين باب گفتم كه پديدهي ظهور منجى را هم از چند بعد مى توان نگاه كرد، يك بعد نگاه كردن به پديده ي ظهور منجى و منجى گرايى و به تعبير شيعه ،مهدويت، اين است كه اين را از مقوله اميد بدانيم. مى توان اين را هم از مصاديق اميد تلقى كرد. به نظرمى آيد مفهوم اميد براى اصل مسأله اعتقاد به منجى ضرورت يا لااقل فايده زيادى داشته باشد.
+ نوشته شده در یکشنبه دهم مرداد ۱۳۸۹ ساعت 8:26 PM توسط S.KH
|
امکان علم دینى در گفتوگو با مصطفي ملكيان
مصطفي ملكيان: مىتوان از متون مقدس بهعنوان منشاء الهام نظریههاى علمى سود جست. اینکار هم شدنى است و هم گهگاه در تاریخ علوم و معارف بشرى انجام گرفته است. ولى با اینکار، علم دینى پدید نمىآید، بلکه فقط در مقام کشف و گردآورى نظریهها به متون مقدس نیز التفاتى مىشود. ناگفته پیداست که نظریهاى که بدین شیوه ساخته و پرداخته شود، باز باید در مقام توجیه و داورى به معاییر و موازین روششناختى علمى که بدان علم تعلق دارد تن بسپارد و تنها در صورتى معقول و مقبول تلقى مىشود که از بوته آزمایش آن معیارها و میزانها سرفراز بیرون آید.
گفتوگوي فصلنامهي حوزه و دانشگاه با استاد مصطفي ملكيان*
فصلنامهي حوزه و دانشگاه: آیا پدید آوردن «علم دینى» ممکن است؟ به چه معنا از «علمدینى»؟
مصطفي ملكيان: مراد من از «علم»، در اینجا، رشته علمى، (discipline ) است، که بهمعناى مجموعه همه گزارههایى است که با استفاده از یکى از چهار روش تجربى، عقلى، شهودى و عرفانى یا تاریخى، در باب یک موضوع حاصل و فراهم آمدهاند. به این معنا، همه علوم تجربى اعم از علوم تجربى طبیعى مانند فیزیک و شیمى، علوم تجربى انسانى مانند روانشناسى و جامعهشناسى، و نیز همه شاخههاى ریاضیات و منطق و فلسفه، و نیز علوم عرفانى، و بالاخره علوم تاریخى، علم بهحساب مىآیند. علم به این معناى وسیع، حاصل بهکارگیرى مجموع قواى ادراکىاى است که در اختیار همه افراد بشر، بلااستثناء و البته بهدرجات متفاوت نهاده شدهاند.
و اما مراد از «علم دینى» یکى از این سه چیز مىتواند بود: گاهى مراد علمى است که در آن علم مجموعه آموزههاى یک دین و مذهب خاص درباب یک موضوع، کشف، استخراج، تنظیم و تبیین مىشود و احیاناً مورد دفاع واقع مىگردد. به این معنا، مىتوان کلام اسلامى، اخلاق اسلامى و فقهاسلامى را سه علم دینى بهحساب آورد. گاهى مراد از «علم دینى» علمىاست که در آن علم راجع به دین بهطور کلى یا راجع به ادیان، بحثهاى تجربى یا عقلى، یا تاریخى مىشود. به این معنا، روانشناسى دین،جامعهشناسى دین، انسانشناسى دین،فلسفه دین، تاریخ ادیان، و دینشناسى مقایسهاى، ( Comparative religion) را مىتوان علوم دینى محسوب کرد، یعنى علومى که ناظر به پدیده دیناند و درباره اینپدیده از نظرگاههاى مختلف و با روشهاى گونهگون مطالعه و تحقیق مىکنند. اگر مراد از «علم دینى» یکى از این دو معنا باشد، باید گفت که علم دینى نهتنها ممکن است بلکه مطلوب و بسیار مطلوب است.
اما گاهى مراد از «علم دینى» چیز سومى است و ظن قریب به یقین من آن است که مراد شما نیز از «علم دینى» همین معناى سوم است. کسانى که این معناى سوم را مد نظر دارند قصدشان این است که بهجاى انواع و اقسام علوم و معارفى که انسانها بهمدد چهار روش تجربى، عقلى، شهودى و عرفانى، و تاریخى پدید آوردهاند، مثلاً بهجاى فیزیک، شیمى، زیستشناسى، گیاهشناسى، جانورشناسى، روانشناسى، جامعهشناسى، اقتصاد (علوم تجربى)، ریاضیات، منطق، فلسفه (علوم عقلى)، عرفان (علوم شهودى و عرفانى)، لغت، تاریخ، جغرافیاى تاریخى (علوم تاریخى)، اخلاق، حقوق، زیبایىشناسى، هنر و ادبیات، علوم و معارفى با استفاده از متون مقدس دینى و مذهبى بسازند و بپردازند و این علوم و معارف به اصطلاح دینى را جایگزین آن علوم و معارف غیردینى، (secular) کنند. مراد از «علم دینى»، در اینجا «علم دینى شده» است. کسانى که چنین مراد و مقصودى دارند، البته، مىخواهند جمیع علوم و معارف را دینى و (در جهان اسلام) اسلامى کنند، ولى شاید بیشترین تاکیدشان بر دینى و اسلامى کردن علوم تجربى باشد. در میان علوم تجربى نیز شاید بیشتر به دینىسازى علوم تجربى انسانى، مثل روانشناسى، جامعهشناسى و اقتصاد اهتمام داشته باشند.
چنانکه بارها گفته و نوشتهام، بهگمان این بنده، پدید آوردن علم دینى به این معناى سوم امکان ندارد. رمز عدم امکانش هم این است که: اولاً: به راىالعین مىبینیم که در متون مقدس دینى و مذهبى (و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم براى پدید آوردن علم دینى وجود ندارد. آشنایى بسیار اجمالى و اندک با حتى یکى از هزاران شاخه علوم و معارف بشرى هر شخص منصفى را به اعتراف به کمبود و حتى عدم وجود مواد خام لازم براى تاسیس یک علم و معرفت دینى وامىدارد. ثانیاً: بهفرض محال، حتى اگر مواد خام لازم را هم در متون مقدس مىیافتیم، باز جاى این سوال مىبود که علم دینىاى که با استفاده از آن مواد خام مىسازیم و مىپردازیم براى چه مخاطبانى کارآیى و بهرهدهى دارد. طبعاً علمى که اتکاء و استنادش مثلاً به قرآن و روایات معصومین شیعه است براى غیرمسلمین و حتى براى مسلمانان غیرشیعى هیچگونه اعتبار و حجیتى ندارد. شاید گفته شود که اگر، فىالمثل، فیزیک اسلامى یا روانشناسى اسلامى پدید آوردیم آن را نه به استناد به قرآن و روایات، بلکه به مدد همان روش تجربى که در فیزیک و روانشناسى غیردینى، (secular) هم متبوع و مقبول است، به مخاطبان مىقبولانیم. اما باید توجه داشت که، در این صورت، فیزیک یا روانشناسى اسلامى در مقام داورى صبغه اسلامى ندارد و فقط در مقام گردآورى است که مىتواند «اسلامى» نامیده شود، و مقام گردآورى نه اهمیتى دارد و نه به علم حجیت و قداستى مىبخشد. مضافاً اینکه اگر بهکارگیرى روش تجربى بهسود مدعیات فیزیک یا روانشناسى غیردینى تمام شد و بهزیان دعاوى فیزیک یا روانشناسى دینى، در آن صورت چه باید کرد؟ روش تجربى را تخطئه کنیم یا دعاوى دین را؟ چگونه و به چه دلیل؟
بلى، مىتوان با الهام گرفتن از پارهاى از گزارههاى مذکور در متون مقدس دینى و مذهبى نظریهاى درباره موضوع یا مسالهاى ساخت و پرداخت و سپس سعى کرد که به مدد شیوه متبع و مقبول علمى که آن نظریه به حوزه آن علم تعلق دارد نظریه را براى عرف اهل آن علم معقول و مقبول کرد. بهعبارت دیگر، مىتوان از متون مقدس بهعنوان منشاء الهام نظریههاى علمى سود جست. اینکار هم شدنى است و هم گهگاه در تاریخ علوم و معارف بشرى انجام گرفته است. ولى با اینکار، علم دینى پدید نمىآید، بلکه فقط در مقام کشف و گردآورى نظریهها به متون مقدس نیز التفاتى مىشود. ناگفته پیداست که نظریهاى که بدین شیوه ساخته و پرداخته شود، باز باید در مقام توجیه و داورى به معاییر و موازین روششناختى علمى که بدان علم تعلق دارد تن بسپارد و تنها در صورتى معقول و مقبول تلقى مىشود که از بوته آزمایش آن معیارها و میزانها سرفراز بیرون آید.
در اینجا باید متذکر شوم که بعضى از کسانى که در کشور ما از دینى واسلامى کردن علوم دم زده و دفاع کردهاند، ماحصل و موداى رایشان جز همین که گفتم نیست، یعنى نهایهً به اینجا مىرسند که در مقام نظریهپردازى اشکالى ندارد که از متون مقدس هم الهام بگیریم. سخن بنده این است که: مگر کسى گفته بود که چنین الهامگیرىاى اشکال دارد. شما در مقام کشف و گردآورى آزادید که از هر منبع و ماخذى که مىتوانید و مىخواهید الهام بگیرید، فقط مهم این است که در مقام توجیه و داورى بتوانید نظریه خود را بر کرسى قبول بنشانید و اینکار امکان ندارد مگر با توسل به روششناسى مورد قبول عالمان علم موردنظر. اینکار، دینى و اسلامى کردن علوم نیست بلکه قائل شدن به نوعىتکثرگرایى، (pluralism) در مقام کشف و گردآورى نظریات علمى است. براى من بسیار جالب است که مىبینم کسانى که مىخواهند با دینى و اسلامى کردن علوم، نوعى انحصارگرایى، (exclusivism) را در قلمرو علوم حاکمیت بخشند و با وارد کردن علوم دینى و اسلامى بهصحنه، علوم غیردینى را بهعنوان علومى ناقص و معیوب و مضر از صحنه خارج کنند، خود داعى و مروج نوعى تکثرگرایى مىشوند. گیرم که با توسل به این تکثرگرایى بخواهند حق دین را اداء کنند و داد ستمى را که، بهزعم خودشان، بر دین رفته است بستانند.
آیا پدید آوردن (علم دینى) مطلوب است؟ اگر بلى، مطلوبیتش در چیست؟ آیا خود دین به علم دینى دعوت یا توصیه کرده است؟
علم دینى به دو معناى اول و دوم، که در پاسخ پرسش نخست گفته شد، البته مطلوب است، اما بهمعناى سوم که معناى مورد نظر شماست، اصلاً ممکن نیست تا مطلوب باشد یا نباشد. علم دینى به این معنا، بهگمان بنده، هیچگونه مطلوبیتى ندارد و خود دین نیز به چنین علمى نه دعوت کرده است و نه توصیه.
بلى، در متون مقدس نوعى تشویق و ترغیب به علم و تعلیم و تعلم بهچشم مىآید، ولى آن «علم» مورد تشویق و ترغیب در متون مقدس با این علم که مدعیان تاسیس علم دینى مىگویند فقط اشتراک در لفظ دارد، و اشتراک لفظ دائم رهزن است.
علوم غیردینى، یعنى علوم عقلى، تجربى، و تاریخى، چه عیب یا نقصى دارند که علم دینى ندارد؟ و علم دینى چه هنر یا کمالى دارد که علوم غیردینى ندارند؟
براى من که علم دینى را مفهومى بلامصداق مىدانم، این پرسش شما قابل پاسخگویى نیست. بهنظر بنده اصلاً علم دینىاى وجود ندارد که آن را با علم یا علوم غیردینى مقایسه کنیم و از هنر یا کمال یکى و عیب یا نقص دیگرى سخن بهمیان آوریم.
بلى، مىتوانید بپرسید که آیا علوم غیردینى عیب یا نقصى دارند یا نه. اگر پرسشتان را به این صورت تنسیق کنیم، مىتوانم بگویم کهخود مفهوم «پیشرفت علوم»، تلویحاً و بلکه تصریحاً دال بر این هست که هیچ علمى در هیچ مقطعى از مقاطع تاریخى سیر و تحول خود بىعیب و نقص نیست، و الا پیشرفت علم معنا نمىداشت، ولى این عیب و نقص ماهوى و جوهرى نیست و فقط بدین معناست که علم به مقصد و غایت خود نرسیده است و چه بسا نخواهد رسید.
خود علم، عیب و نقص جوهرى و اساسىاى ندارد. آنچه عیب و نقص جوهرى و اساسى دارد و بهتر بگویم، تجسم عینى یک خطاى عظیم فکرى است، علمزدگى، ( scientism) است. علمزدگى یعنى عدم توجه به قلمرو و مرزهاى علم، و از اینرو، از علم جهانبینى ساختن. کسى که واقعاً علمشناس است، در عین توجه به تواناییها و کارآییهاى علم، ازناتوانیها و ناکارآمدیهاى علم نیز غافل نیست و بنابراین، جا و مقام علم را مىشناسد و مىداند که علم در خارج از قلمرو و مرزهاى خود نفیاً و اثباتاً سخنى ندارد. اما کسى که علم را بهواقع نمىشناسد، او را به بیرون از قلمرو و مرزهاى خودش مىکشاند و کلید حل هر مساله و رفع هر مشکل مىداند و از علم، جهانبینى (علمى) مىسازد و خود در پاى این بت خودساخته قربانى مىشود. علوم غیردینى، اعم از عقلى و تجربى و تاریخى، مساله و مشکلى براى انسان متجدد فراهم نیاوردهاند و از اینجهت، معصوم و بیگناهاند. علهالعلل مسائل و مشکلات انسان متجدد، علمزدگى، یعنى استخراج جهانبینى از علم و اتخاذ یک جهانبینى علمى است. به این اعتبار، انسان متجدد قربانى بتپرستى خود شده است، زیرا مگر نه این است که بتپرستى چیزى نیست جز عدم تفطن به محدودیت موجود محدود.
از مدعیات «علم دینى» در برابر کسانى که به دین ما یا به هیچ دینى متدین نیستند چگونه دفاع مىتوان کرد؟
اگر علم دینى امکان تاسیس داشت لابد از مدعیات آن در برابر کسانى که به دین ما یا به هیچ دینى متدین نیستند با توسل به روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى دفاع مىکردیم. اساساً، در قلمرو علم و فکر و فرهنگ، هم هجوم و هم دفاع بر اساس پیشفرضها و مقبولات مشترک دوطرف انجام مىگیرد، خواه این پیشفرضها و مقبولات مربوط به روشها باشند، خواه مربوط به ارزشها، و خواه مربوط به امور واقع، (facts). اگر هجوم شما به من بر اساس پیشفرضى باشد که فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع من در برابر شما مبتنى بر پیشفرضى باشد که فقط مورد قبول خودم است نه هجوم واقعىاى صورت گرفته است و نه دفاع واقعىاى.
به هنگام معارضه علم دینى با علوم غیردینى جانب کدامیک را بایدگرفت؟ چرا؟
این همان سوال و اشکالى است که من در جواب سوال اول پیش کشیدم. باز باید گفت که اگر تاسیس علم دینى امکان مىداشت، لاجرم اگر این علم با علوم غیردینى معارضه مىیافت مىبایست جانب علوم غیردینى را گرفت، چون علوم غیردینى مبتنى بر روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخىاند و اگر جانب آنها را نگیریم، در واقع، روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى راتخطئه کردهایم، زیرا رد فرآورده جز با تخطئه فرایندى که به پیدایش آن فرآورده انجامیده است، امکانپذیر نیست و تخطئه روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى نیز جز به رد اعتبار و حجیت دین و متون مقدس دینى و مذهبى نمىانجامد، چرا که اعتبار و حجیت متون مقدس دینى و مذهبى جز از طریق اثبات صدق یک سلسله گزارهها امکانپذیر نیست و این گزارهها جز بهمدد روشهاى تجربى، عقلى، و تاریخى اثبات نمىتوانند شد. در همین جا و به همین مناسبت، بر این نکته انگشت تاکید بگذارم کسانى که براى اینکه جا براى دین باز شود، مدام از عیب و نقص روشهاى تجربى، عقلى، یا تاریخى سخن بهمیان مىآورند، درواقع، بن شاخى را مىبرند که خود بر آن نشستهاند، زیرا اعتبار و حجیت دین، اگر قابل اثبات باشد، جز بهمدد همین روشها اثبات شدنى نیست.
آیا علم دینى ثبات دارد یا تغییر و تحول مىپذیرد؟ و اگر متغیر و متحول است سازوکار، (mechanism) تغییر و تحول آن چیست؟ و آیا این تغییر و تحول همواره تکاملى و پیشرونده است یا قهقرایى و پسرونده هم مىتواند باشد؟
اگر علم دینىاى وجود مىداشت لامحاله تغیر و تحول مىپذیرفت، زیرا: اولاً: علم دینى مبتنى بر فهم متون مقدس دینى و مذهبى است و این فهم امرى است متحول و غیرثابت که به تبع تحول آن، علم دینى نیز دستخوشتحول مىشود؛ ثانیاً: مسائل نظرى و مشکلات عملىاى که انسان با آنها مواجه مىشود، ثبات ندارند و دمبدم دگرگون مىشوند و این دگرگونى علم دینى را هم که براى حل آن مسائل و رفع آن مشکلات بهوجود مىآید دگرگون مىکند. اگر مىتوانستم تصور روشنترى از ماهیت علم دینى داشتهباشم، شاید وجوه تغیر و تحول دیگرى هم در آن تشخیص مىدادم، ولى علىالعجاله باید بگویم که علم دینى، اگر وجود مىداشت، لااقل این دو وجه تغیر و تحول را مىداشت.
ضمناً دلیلى هم اقامه نشده است بر اینکه تغیر و تحول علوم همواره تکاملى و پیشرونده باشد. بنابراین، هیچ بعدى ندارد که علم دینى نیز گاهى در جهت تکامل و پیشرفت سیر کند و گاهى در جهت قهقرا و پسرفت.
آیا منابع علم دینى فقط متون مقدس دین و مذهباند یا امر یا امور دیگرى نیز از منابع علم دینى محسوب مىشوند؟ در صورت دوم، کدام امر یا امورى؟
علىالقاعده، منابع علم دینى فقط متون مقدس دین و مذهباند، و الا اگر امر یا امور دیگرى نیز از منابع علم دینى محسوب مىشدند، نامگذارى این علم به «علم دینى» بیوجه و از مقوله ترجیح بلامرجح مىشد. البته، منظور از «منابع»، در اینجا، منابع کشف راهحل مسائل و رفع مشکلات است، و الا کشف خود مسائل و مشکلات و کشف شیوههاى درست فهم متون مقدس، که هر دو مقدم بر رجوع به متون مقدساند، منبع و منابع دیگرى دارند.
آیا از کوششى در جهت پدید آوردن علم دینى خبر دارید؟ اگر بلى، توفیق آن کوشش را چگونه ارزیابى مىکنید؟
در بسیارى از کشورهاى اسلامى، از جمله ایران، عربستان سعودى، مالزى، اندونزى، و پاکستان، کوششهایى در جهت پدید آوردن علم دینى شده است و مىشود. بعضى از عالمان و متفکران اسلامى در انگلستان، کانادا و امریکا نیز در این جهت فعالند، اما شاید گستردهترین و جدیترین این مساعى کارهایى باشد که گروهى از دانشمندان مسلمان، از بعد از برپایى نخستین همایش جهانى در باب تعلیم و تربیت اسلامى، که در 1977 در شهر مکه برگزار شد، انجام دادهاند و مىدهند. این دانشمندان، تا آنجا که من مطلعم، سه همایش جهانى دیگر نیز برپا کردند: یکى در 1980 در اسلامآباد و درباره طرح برنامه آموزشى، دیگرى در 1981 در داکا و در باب تحول کتابهاى درسى، و سومى در 1982 در جاکارتا و راجع به روش تدریس، حاصل مساعى اینان در جهت اسلامى کردن علوم و معارف نیز در سلسلهاى از رسالهها و کتابها طبع و منتشر شده است، که ترجمه عناوین بعضى از آنها عبارتند از: بحران در تعلیم و تربیت مسلمین (نوشته دکتر سید سجاد حسین و دکتر سید على اشرف)، اغراض و مقاصد تعلیم و تربیت اسلامى (ویراسته استاد سید محمد النقیب العطاس)، برنامه درسى وتربیت معلم (ویراسته استاد محمد حمید الافندى و استاد بنىاحمد بلوک)، علوم اجتماعى و طبیعى (ویراسته استاد اسماعیل راجى الفاروقى و دکتر عبدالله عمر ناصیف)، تعلیم و تربیت و جامعه در جهان اسلام (ویراسته دکتر وصىالله خان)، فلسفه، ادبیات و هنرهاى زیبا (ویراسته دکتر سید حسین نصر)، مرورى بر تعلیم و تربیت اسلامى در جهان متجدد (ویراسته دکتر سید على اشرف)، مفهوم دانشگاه اسلامى (نوشته دکتر بلگرامى و دکتر سید على اشرف)، آفاق جدید در تعلیم و تربیت اسلامى (نوشته دکتر سیدعلى اشرف)، درآمدى به جامعهشناسى اسلامى (نوشته دکتر الیاس بایونس و دکتر فرید احمد)، مبانى اقتصاد اسلامى (نوشته دکتر عبدالمنان)، جامعهشناسى اسلامى (نوشته دکتر الیاس بایونس)، رویکرد اسلامى به اصول نقد ادبى (نوشته دکتر سیدعلى اشرف)، فلسفه علم و تعلم در اسلام (نوشته دکتر سید حسین نصر)، و استنباط اسلام از معناى تاریخ (نوشته دکتر تعریف خالدى).
روى هم رفته، بهگمان من، در هیچیک از مساعىاى که در سرتاسر جهان، و از جمله در جهان اسلام، براى دینى کردن علوم و معارف بهعمل آمده است راى و نظر ابتکارى، عمیق، جدى، و قابل دفاعى بهچشم نمىآید.
آیا عدم موفقیت برخى از تلاشهایى که در مورد علم دینى انجام گرفته نشان عدم امکان سامان بخشیدن به علم دینى است؟
صرف عدم موفقیت برخى از کوششهایى که در جهت دینى و اسلامىسازى علوم و معارف بشرى انجام گرفته است دال بر عدم امکان تاسیس علم دینى و اسلامى نیست، زیرا صرف عدم وقوع یک امر دلالت بر عدم امکان آن نمىکند، مگر اینکه نفس مفهوم آن امر دستخوش تنافىاجزاء باشد. در مورد علم دینى نیز، اگر خود مفهوم علم دینى مفهومى متنافى الاجزاء (paradoxical) نباشد، از عدم توفیق مساعى گذشته کسانى که براى دینى و اسلامى کردن علوم و معارف بشرى کوشیدهاند نمىتوان عدم امکان توفیق این قبیل مساعى را نتیجه گرفت.
در پایان، ناگفته نگذارم که بنده در چندین موضع، و از جمله در مقالهاى با عنوان «تاملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى کردن دانشگاهها»، بهجاى دینى و اسلامى کردن علوم، از معنوى کردن نهاد آموزش و پرورش (و از جمله معنوى سازى دانشگاهها) دفاع کردهام.
* منبع: فصلنامه حوزه و دانشگاه بهار ۱۳۷۹ شماره ۲۲
+ نوشته شده در یکشنبه دهم مرداد ۱۳۸۹ ساعت 8:25 PM توسط S.KH
|
ماهیت علم سیاست
شناخت اولیه:
تفکر سیاسی در عهد باستان ودر غرب ,از یونان آغاز شد اما علم سیاست ,به عنوان یک رشته آموزش عالی ,تا حدی نو است وطی صد سال گذشته رشد یافته است پیش از آن بررسی وتوجه پیگیرانه سیاست در انحصار شهریاران ,سیاستمداران ,فیلسوفان وحقوقدانان بود ومردم در امور عمومی نقشی نداشتند وبه سیاست ونظریه پردازی سیاسی هم چندان نمی پرداختند .
با پیدایش دموکراسی نو وناسیونالیسم ,انحصار علم سیاست به پایان رسید وسیاست همگانی شد .گسترش آموزش وپرورش به رشد فزاینده آگاهی سیاسی توده های مردم انجامید واز این راه مردم روز به روز بیشتر درجریانهای سیاسی شرکت کردند .دیگر هیچ سیاستمدار یا متفکری نمی توانست به مردم بی توجه باشد .افکار عمومی اهمیت زیادی یافت واجتماعات وتظاهرات گسترده مشخصه جریانهای سیاسی شد .تشکیلات حزبی رو به کمال گذاشت واحزاب کوشش کردندبا تبلیغات برای جذب هوادران بیشتر به قدرت دست یابند وتنها از این راه احزاب توانسته اند به قدرت سیاسی دستیابند وبرنامه های خود را عملی کنند.بنابراین امروز همه اقتدار سیاسی به مردم تعلق دارد وقدرت سیاسی هم باید در راستای منافع توده های مردم عمل کند . نظریه سیاسی اینک ودر واقع به سنجش وارزیابی نهاد های گوناگون سیاسی می پردازد تا در یابد آیا این نهادها قادرند منافع مردم را تامین کنند یا نه .
تعریف علم سیاست :
سیاست رهبری صلح آمیز یا غیر صلح آمیز روابط میان فرد ,گروهها واحزاب (نیروهای اجتماعی )وکارهای حکومتی در داخل یک کشور ,وروابط میان یک دولت با دولتهای دیگر در عرصه جهانی ا ست .
علم سیاست رشته ای از آگاهی اجتماعی است که وظیفه آن شناخت منظم اصول وقواعد حاکم بر روبط سیاسی میان نیروهای اجتماعی در داخل یک کشور ,وروابط میان دولتها در عرصه بین لمللی است .
این رشته از آگاهی ودانش اجتماعی ,کارکرد اصول وقواعد حاکم برروابط میان نیروهای اجتماعی ر اکشف میکند وچگونگی کارکرد آنها را آموزش می دهد
عرصه علم سیاست:
پس از تعریف علم سیاست باید عرصه آنرا معین کرد فرهنگستان علوم سیاسی واجتماعی آمریکا در ۲۸و۲۹ دسامبر ۱۹۶۵ برای بحث درباره علم سیاست کنفرانسی را در فیلادلفیا برگزار کر .در این کنفرانس مشخص شد که مرزهایدقیق علم سیاست را نمی توان به آسانی مشخص ومعین کرد .هیچ جنبه ای از زندگی اجتماعی نیست که با سیاست ارتباط نداشته باشد ودر قلمرو بررسی علم سیاست قرر نگیرد.
علم سیاست یک کانون توجه دارد که مطالعات خود را بر آن قرر می دهد .همچنین مواد وداده های خاص خود را دارد .
علم سیاست پویاست .علم سیاست سرشت َپایه ها َروندها َعرصه ونتایج اقتدار وقدرت در جامعه را بررسی میکند
علم سیاست توضیح حال :بررسی تجربی پدیده ها وروند های سیاسی موجود بخش مهمی از علم سیاست است .
علم سیاست فهم گذشته :بررسی قدرت واقتدار ونفوذ در گذشته به فهم وشناخت نها دها
اندیشه ها وروند امروزین بسیار کمک می کند .
علم سیاست پیشنهاد کننده سیاست :هدف نهایی همه برسی های علم سیاست این استکه به تصمیمات عملی در باره سیاستی که باید اتخاذ شود بیانجامد .
علم سیاست در مرحله جنینی :با وجود این که تفکر سیاسی بیش از۲۵۰۰ سال قدمت داد .علم سیاست هنوز در دوران کودکی است .
نقش علم سیاست در دموکراسی :
هدف اصلی علم سیاست ,دادن آگاهی سیاسی به مردم یک جامعه آزاد است .آگاهی سیاسی مردم واحساس مسئولیت آنها در قبال سرنوشت جمعی خود وکشورشان میتواند سبب بقای جامعه مطلوبشان باشد .اگر چنین آگاهی ومسئولیتی وجود نداشته باشد ,جامعه فرو می پاشد .آگاهی وفهم پیچیدگیهای حکومت وسیاست ,بهائی است که همه مردم باید برای اداره زندگی خود بپردازند .
علم سیاست میکوشداین گونه آگاهی ها را بوجود آورد .تنها رای دادن در انتخابات شرط کافی برای مشارکت سیاسی نیست ,بلکه دانستن پاسخ درست به پرسشهای سیاسی لازم است .مردم باید بدانندکه حکومت کشورشان چگونه عمل میکند ونیز باید بفهمند که در پشت سیاستهای خاص چه منافع ونیروهائی قرار دارند و نتایج عملکرد چنین سیاستهایی چیست ؟ چه کسانی به واقع از سوی آنها انتخاب شده اند ومردم آنها را برای رسیدن به چه هدفهایی برگزیده اند .نا آگاهی سیاسی ,بسیاری اوقات ,سبب تباهی کشور وزندگی انسانها شده است.
+ نوشته شده در یکشنبه شانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 12:12 PM توسط S.KH
|
عقیده پرستی
مصطفي ملكيان: به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيدهپرستي گام نهادهايم و از خداپرستي دور افتادهايم، فارغ از اينكه آن عقيدهاي كه دربارهاش تصميم خود را گرفتهايم(«تصميم»، در اصل عربياش، به معناي «كركردن» است) چه عقيدهاي باشد.
مصطفي ملكيان*
اريش فروم Erich Fromm، روانكاو و فيلسوف اجتماعي آلمانيتبار آمريكايي(1980-1900) (در كتاب روانكاوي و دين)، به حق معتقد است كه ذات و لُبّ و لُباب بت پرستي چيزي نيست جز مطلق دانستن امور مقيد و مشروط، كامل انگاشتن جنبههاي ناقص جهان، و تسليم شدن به آن امور و جنبههاي به مقام خدايي رسيده، بر اين اساس، هر گاه موجود و پديدهاي را كه، در واقع مقيد و مشروط و ناقص است مطلق و كامل تلقي كنيم و بالطبع و بالتبع تسليماش شويم بتپرست شدهايم و، در اين جهت، فرقي نميكند كه آن موجود و پديده چه چيزي باشد. چنين نيست كه به مقام اطلاق و كمال فرا بردن پارهاي از چيزها بتپرستي باشد، ولي اگر همين معامله را با پارهاي چيزهاي ديگر داشته باشيم بتپرست نشده باشيم.
آنچه مرز بتپرستي را از نابتپرستي جدا ميكند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش ميدانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه ميپرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمهاي فلزي يا چوبي را ميپرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بتپرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه ميتواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بتپرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپردهاند.
خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معاملهاي را كه مؤمنان با خداي واحد ميكنند نبايد با كلمةالتوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند.
امروزه، ديگر، تنديس تراشيدهاي را نميپرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رماننويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه ميگويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائيتر بتپرستي جذابيت خود را از دست دادهاند» معتقد است كه انواع عديدهاي از بتپرستي عاليرتبهتر وجود دارند كه آنها را «ميتوان نخست به سه عنوان اصلي طبقهبندي كرد: بتپرستي فناورانه ، بتپرستي سياسي، و بتپرستي اخلاقي».
اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخصترين مصداق بتپرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بتپرستي نيز تلقي كرد، عقيدهپرستي است. در عقيدهپرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا ميبرد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار ميشود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف ميكند، نه با آنچه انجام ميدهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشتهها و داراييهاي خود به حساب ميآورد.
فرآورده اين فرآيند سه مرحلهاي اين مي شود كه عقايد خود را ميپرستد، يعني:
اولا: آنها را فراتر از زمان و مكان و اوضاع و احوال و غير متأثر از عوامل تاريخي، اجتماعي، و فرهنگي، به تعبيري امري ماورائي transcendental، و بدون ذرهاي نقص و عيب ميداند،
و ثانياً: ميخواهد كه عالم و آدم خود را با اين عقايد سازگار و موافق كنند و تسليم آنها شوند و، چون، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، نشاني از اين سازگاري و موافقت و تسليم نميبيند، خود دستاندركار ايجاد آن ميشود و به ستيزه با همه چيز برميخيزد.
عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و ميخواهند زندگي خداپسندانهاي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. ميخواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود.
خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معاملهاي را كه مؤمنان با خداي واحد ميكنند نبايد با كلمةالتوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند. جايي كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود معلوم است كه وضع ساير عقايد بر چه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم اين نيست كه غير از همان خداي واحد هيچ چيز ديگري را به خدايي نگيريم و مگر يكي از آن چيزهاي ديگر عقايد ما نيستند؟
به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيدهپرستي گام نهادهايم و از خداپرستي دور افتادهايم،
آنچه مايه اَسَف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده پرستي، كه خصم خداپرستي است، عين خداپرستي انگاشته و / يا قلمداد شود. كسي كه يا خود به چنين توهم يكسانانگارياي دچار باشد و / يا بخواهد ديگران را به چنين توهمي گرفتار سازد ساحت زندگي دروني و فردي و خصوصي خود را به شرك ميآلايد و ساحت زندگي بيروني و جمعي و عمومي ديگران را به اصناف درد و رنج ميآكند.
بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيدهپرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيدهاي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.
به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيدهپرستي گام نهادهايم و از خداپرستي دور افتادهايم، فارغ از اينكه آن عقيدهاي كه دربارهاش تصميم خود را گرفتهايم(«تصميم»، در اصل عربياش، به معناي «كركردن» است) چه عقيدهاي باشد.
وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :
الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛
ب) من با داشتههايم تعريف نميشوم، بلكه با كردههايم تعريف ميشوم؛ و
ج) عقايد من از آن سنخ داشتههايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينهاي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگهداشتن دارند كه نسبت به نقائصشان رجحان استدلالي و معرفتياي داشته باشند.
و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.
* منبع: ناقد، شماره 3
آنچه مرز بتپرستي را از نابتپرستي جدا ميكند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش ميدانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه ميپرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمهاي فلزي يا چوبي را ميپرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بتپرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه ميتواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بتپرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپردهاند.
خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معاملهاي را كه مؤمنان با خداي واحد ميكنند نبايد با كلمةالتوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند.
امروزه، ديگر، تنديس تراشيدهاي را نميپرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رماننويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه ميگويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائيتر بتپرستي جذابيت خود را از دست دادهاند» معتقد است كه انواع عديدهاي از بتپرستي عاليرتبهتر وجود دارند كه آنها را «ميتوان نخست به سه عنوان اصلي طبقهبندي كرد: بتپرستي فناورانه ، بتپرستي سياسي، و بتپرستي اخلاقي».
اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخصترين مصداق بتپرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بتپرستي نيز تلقي كرد، عقيدهپرستي است. در عقيدهپرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا ميبرد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار ميشود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف ميكند، نه با آنچه انجام ميدهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشتهها و داراييهاي خود به حساب ميآورد.
فرآورده اين فرآيند سه مرحلهاي اين مي شود كه عقايد خود را ميپرستد، يعني:
اولا: آنها را فراتر از زمان و مكان و اوضاع و احوال و غير متأثر از عوامل تاريخي، اجتماعي، و فرهنگي، به تعبيري امري ماورائي transcendental، و بدون ذرهاي نقص و عيب ميداند،
و ثانياً: ميخواهد كه عالم و آدم خود را با اين عقايد سازگار و موافق كنند و تسليم آنها شوند و، چون، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، نشاني از اين سازگاري و موافقت و تسليم نميبيند، خود دستاندركار ايجاد آن ميشود و به ستيزه با همه چيز برميخيزد.
عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و ميخواهند زندگي خداپسندانهاي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. ميخواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود.
خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معاملهاي را كه مؤمنان با خداي واحد ميكنند نبايد با كلمةالتوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند. جايي كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود معلوم است كه وضع ساير عقايد بر چه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم اين نيست كه غير از همان خداي واحد هيچ چيز ديگري را به خدايي نگيريم و مگر يكي از آن چيزهاي ديگر عقايد ما نيستند؟
به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيدهپرستي گام نهادهايم و از خداپرستي دور افتادهايم،
آنچه مايه اَسَف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده پرستي، كه خصم خداپرستي است، عين خداپرستي انگاشته و / يا قلمداد شود. كسي كه يا خود به چنين توهم يكسانانگارياي دچار باشد و / يا بخواهد ديگران را به چنين توهمي گرفتار سازد ساحت زندگي دروني و فردي و خصوصي خود را به شرك ميآلايد و ساحت زندگي بيروني و جمعي و عمومي ديگران را به اصناف درد و رنج ميآكند.
بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيدهپرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيدهاي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.
به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيدهپرستي گام نهادهايم و از خداپرستي دور افتادهايم، فارغ از اينكه آن عقيدهاي كه دربارهاش تصميم خود را گرفتهايم(«تصميم»، در اصل عربياش، به معناي «كركردن» است) چه عقيدهاي باشد.
وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :
الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛
ب) من با داشتههايم تعريف نميشوم، بلكه با كردههايم تعريف ميشوم؛ و
ج) عقايد من از آن سنخ داشتههايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينهاي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگهداشتن دارند كه نسبت به نقائصشان رجحان استدلالي و معرفتياي داشته باشند.
و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.
* منبع: ناقد، شماره 3
برگرفته از سایت نیلوفر
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 10:7 PM توسط S.KH
|
زبان آلوده ی سیاست
عليزمانيان: هستی آدمی با زبان و تعقل شکل می گیرد و از این طریق است که با جهان بیرون از خود ارتباط برقرار می کند. ما ادمیان از زبان استفاده می کنیم تا معنایی را به دیگری انتقال دهیم و مقصودمان را به او تفهیم نماییم. از زبان استفاده می کنیم تا احساسات و افکار و ایده های خویش را با دیگران در میان بگذاریم. خواسته هایمان را مطرح کنیم و یا الفتی و دوستی را گسترش دهیم. علاوه بر آن، زبان، وسیله ی کارآمدی در جهت دشمنی و ضربه زدن به غیر است. زبان، مسیر ارتباطی میان انسان ها و سبب شکل گیری مناسبات و روابط متقابل است. زبان به منزله ی ابزاری در خدمت اهداف آدمی و رفع حاجات و برقراری کنش متقابل است.
زبان آلوده، چه زبانی است؟ زبان آلوده زبانی است که موجب اختلال ارتباطی می شود و مناسبات انسانی را مخدوش می کند. ما از طریق زبان می توانیم به حقیقت برسیم، اما زبان آلوده ما را از حقیقت دور می کند. زبان آلوده، شناخت ما را از جهان مختل می کند و باعث می گردد که توانایی ما از شناخت واقعی از دست برود .
دست کم سه گونه آلودگی رامی توان در ساحت زبان تشخیص داد. :
1- زبان آلوده به منزله ی زبان غیر اخلاقی.
وقتی از آلودگی زبان سخنی به میان می آید عموما به آلودگی اخلاقی زبان عطف نظر می کنند. آلودگی هایی مانند دروغ گویی، تهمت زدن، اهانت کردن، درشت گویی و فحاشی نمودن. عالمان اخلاق در نوشته های خود آدمیان را از شر آفات زبان برحذر داشته اند.. از نظر آنان، مسیر بسیاری از گناهان از زبان می گذرد. بنابر این بر نگهداری زبان توصیه های اکید می نمودند و سکوت کردن را فضیلتی بزرگ می شمردند. ابوحامد امام محمد غزالی در ربع مهلکات کیمیای سعادت به نحو مبسوط به چهارده نوع آفات زبان پرداخته است. برخی از این آفات عبارتنداز : لعنت کردن، نمّامی و سخن چینی، دروغ، مزاح و.... وجه اشتراک عموم عالمان اخلاق در معصیت شمردن گناهان اخلاقی زبان است و این رذایل را از این جهت مورد توجه قرار می دادند که عقوبت های اخروی در پی دارد. در کانون و مرکز این دیدگاه، فرمانبری و اطاعت از فرامین الهی قرار دارد. از این رو رویکرد عالمان اخلاق را می توان رویکرد درون دینی تلقی کرد. از این نظر زبان آلوده، زبانی است که فرد را از خدا دور می کند و سبب اختلال در رابطه ی شخص با امر متعالی می شود.
زبان آلوده در معنای اول، زبانی است که پروای اخلاق ندارد و مرتکب انواع رذایل اخلاقی می گردد.
2- زبان آلوده به منزله ی زبان غیر منطقی.
زبان آلوده در منطق (زبانی نیست که از فرامین الهی سرپیچی می کند)، بلکه زبانی است که قواعد و مرزهای منطق را نادیده می گیرد. قوانین تفکر را رعایت نمی کند. منطقیون، قواعد بسیاری را برای زبان سالم وضع کرده اند که نادیده گرفتن آنها، سبب می شود زبان، آلوده گردد. استفاده کردن از مغالطات، تناقض گویی، سخن گفتن بدون استدلال، ناهمخوانی مقدمات با نتیجه ی سخن، استفاده از واژه های مبهم و نا مفهوم، از جمله ی اشکالاتی است که زبان را از مسیر درست به کجراهه می برد. به طور کلی زبان آلوده ( در رویکرد منطق) زبانی است که رابطه اش با واقعیت مخدوش است. زبان آلوده، شناخت ما را از واقعیت دور می کند. در این میان کسانی معتقدند اگر شخصی عامدانه و آگاهانه، زبانی آلوده را انتخاب کند، کاری غیر اخلاقی کرده است. مثلا شخصی که عامدانه و آگاهانه از مغالطات بهره می برد و به جای آن که با استدلال های درست ، شخص مقابلش را به نتیجه ی درست برساند، از انواع حیله ها و ترفندهای زبانی سود می جوید، فردی است غیر اخلاقی و کار او نیز چنان است که به گمراه شدن افراد دیگر منجر می گردد. به جای آن که دست عقل مخاطب خود را در دست حقیقت بگذارد، او را در بیابان بی معنایی رها می کند و موجبات سردرگمی او را فراهم می کند. یکی از بیماری های زبانی، به کار بردن گزاره های بی معنا است. گزاره یی که واجد هیچ گونه معنای محصل نیست.
رویکرد منطقی به زبان، عمدتا پروای شناخت و درک درست واقعیت را دارد.
3- زبان آلوده به منزله ی زبان هذیان گویانه .
زبان آلوده، در رویکرد دینی، مارا به معصیت و نافرمانی از خدا می کشاند و در نتیجه عقوبت اخروی را پیش رو خواهیم داشت. در رویکرد منطقی، آلودگی زبان، شناخت ما را از جهان و واقعیت ها مخدوش می کند و در نهایت باعث می شود که درک درستی از هستی و از روابط با دیگران نداشته باشیم. اما آلودگی نوع سوم با ما چه می کند؟ و چه آسیب و زخمی را بر پیکره ی آدمی حک می نماید؟
زبان هذیان گویانه را می توان با اصطلاحات شبیه و نزدیک به آن مورد اشاره قرار داد. نظیر: مزخرف گویی، چرندگویی، سخنان لغو و بیهوده، سخنان یاوه، سخنان ناسنجیده، چرت و پرت، حرف مفت، حرف بی سر و ته، حرف بی ربط، سخن میان تهی، سخن پوچ، شر و ور، صد تا یه غاز و دری وری و بالاخره سخنان مهمل.
مهمترین ویژگی این نوع از آلودگی زبانی، ( به تعبیر هری فرانکفورت) این است که پروای حقیقت ندارد. از نظر فرانکفورت، دروغگو با عطف نظر به حقیقت، عامدانه حقیقت را وارونه جلوه می دهد. شخص دروغگو و هم فرد راستگو هر دو به یکسان به حقیقت معطوفند ( گرچه پاسخ شان به حقیقت متفاوت است). بنابر این، دروغگو، به حقیقت پاسخ می دهد و تا این حد به نوعی به آن احترام می گذارد. اما مزخرف گو، هیچ پروای حقیقت ندارد. برای او اساسا حقیقتی مطرح نیست، بلکه تمام همت و تلاش خود را در اقناع افکار دیگران و کوبیدن حریف می گذارد.
"کسی که حرف مفت می زند نه به حقیقت توجهی دارد و نه به دروغ. تنها چیزی که برای او اهمیت دارد شانه خالی کردن از زیر بار تعهد نسبت به حرف هایی است که می زند. سخن مفت و یا هذیان گویی و یا مزخرف گویی را نمی توان در ترازوی صدق و کذب نشاند و در باره آن به داوری نشست. اصلا هذیان گویی و یا حرف مفت در کمند داوری و قضاوت نمی افتد. به گونه ای که تنها واکنش در برابر حرف مفت و مزخرف، سکوت و خنده ی تلخ است و گاهی آن چنان تلخ که مغز استخوان را می سوزاند.. در مقابل گزاره ی کاذب می توان دلایلی بر کذب ارائه کرد اما در برابر هذیان گویی چه می توان گفت؟ " مزخرف گو آگاهانه قواعد حاکم بر گفتگو را تغییر می دهد و آن را به صورتی در می آورد که دیگر بحث از درستی و نادرستی محلی از اعراب نخواهد داشت." فرانکفورت عامل اصلی مزخرف گویی را ناشی از شرایطی می داند که در آن فرد مجبور می شود بدون این که بداند در باره ی چه چیزی صحبت می کند، به سخن بپردازد. . در این دیدگاه ، هر گاه برای فردی، فرصت های فراوانی جهت سخن گفتن بیشتر از آگاهی او فراهم شود، باید منتظر افزایش حرف مفت باشیم.
آلودگی زبان در سیاست ایران ( در هر سه معنای آن ) بیداد می کند. از این رواست که نه به شناخت واقعی از سیاست می رسیم و نه می توانیم تصمیم درستی بگیریم. زبان فریب و خدعه و دروغ، زبان تاریخی سیاست بوده است و اکنون نوع سوم آلودگی، چندان رو به فزونی است که همه را نگران کرده است. در این روند، همه چیز به استهزا کشیده می شود. موضوعات جدی، به تمسخر و خنده به امور بی اهمیت نزول می کنند. پایه های فرهنگ و جامعه را موریانه ی آلودگی زبانی، از درون، پوسانده اند. دراین سیاست و فرهنگ است که گویی هیچ چیز، توالی و نتیجه ی منطقی امر دیگری نیست. به دیگر سخن، توالی منطقی امور، جای خود را به امور تصادفی و ناپیدا و غیر قابل سنجش داده است. یکی از ویژگی های چنین فضای ناساز و شرایط ناسنجیده ای، پیش بینی ناپذیر شدن مسئله هاست. به راستی چرا نمی توان آینده را پیش بینی کرد؟ پیش بینی و ارزیابی کردن وضعیت پیچیده سخت است، اما پیش بینی شرایط بی نظم و پریشان، ناممکن. و حرف مفت، سرشار از پریشانی و ناهمگونی.
آن گاه که سخنی در ترازوی صدق و کذب جای نگیرد و با شنیدن آن حس خنده و تاسف و تعجب و حتی غمگینی و برخی دیگر از احساسات غریب را به نحو همزمان تجربه کردید بدانید با سخن یاوه و حرف مفت مواجه شده اید.
برگرفته از سایت نیلوفر
پست مطلب در سایت نیلوفر : چهارشنبه ۲۹ اردیبهشت ۱۳۸۹
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 10:5 PM توسط S.KH
|
جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش های مدنی
برگرفته از سایت نیلوفر :
آرش نراقي:خشونت عملی ویرانگر است، و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود. اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید. مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است.
۱. پرسش اصلی من در این نوشتار این است: آیا در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز، مردمانی که قربانی خشونت و سرکوب هستند اخلاقاً مجازند که متقابلاً از خشونت به مثابه روشی برای تحقق اهداف جنبش خود بهره بجویند؟
در اینجا مقصود من از "خشونت" مجموعه رفتارهایی است که انسانها برای آسیب رساندن به انسانهای دیگر انجام می دهند. این آسیبها غالباً از جنس آسیبهای فیزیکی است. رفتارهای خشونت آمیز غالباً به ایجاد درد و جراحت جسمانی و حتّی مرگ طرف مقابل می انجامد و گاهی نیز به ویرانی اشیا و موجوداتی منجر می شود که برای طرف مقابل مهم و ارزشمند است. در پاره ای موارد هم البته خشونت می تواند در شکل آسیبهای روانی آشکار شود.
۲. در غالب موارد فرض بر آن است که خشونت از منظر اخلاقی امری ذاتاً نارواست، یعنی توسل به آن همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نادرست است. قائلان به این رأی معمولاً برای مدعای خود چند دلیل مهم اقامه می کنند:
دلیل نخست آن است که خشونت همواره به نوعی آسیب جسمانی می انجامد یا دست کم به قصد چنان آسیبی اعمال می شود. و آسیب رساندن به دیگران و ایجاد درد و جراحت، به حکم اخلاق، کاری نارواست.
دلیل دوّم آن است که خشونت ورزی مایه نفی کرامت قربانی است. کسی که به خشونت متوسل می شود، خرد و اختیار فرد قربانی را نادیده می گیرد، یعنی به جای آنکه او را از طریق اقناع عقلی به تغییر رفتارش برانگیزد، وی را به زور و برخلاف میل و داوری عقلی اش به تأمین مقاصد خویش وامی دارد. به بیان دیگر، فرد خشونت ورز قربانی خود را به ابزاری صرف برای تأمین مقاصد خود بدل می کند، و به این ترتیب آن شخص را به مرتبه یک شیء تنزل می دهد. این فرآیند از خودبیگانگی نافی کرامت انسانی فرد قربانی است، و بر این مبنا می توان خشونت را اخلاقاً عملی ناپسند بشمار آورد.
دلیل سوّم آن است که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد. خشونت حس نفرت و انتقام جویی را در قربانی برمی انگیزد، و او را همیشه مترصد می دارد که در فرصت مناسب آسیب متقابلی به حریف بزند، و این حمله تلافی جویانه به نوبه خود به آتش نفرت و انتقام جویی بیشتر دامن می زند، و تداوم این رفتارها می توان به آتش دامن گستری بدل شود که نهایتاً بنیان همبستگی اجتماعی را ویران کند.
دلیل چهارم آن است که خشونت ورزی فاعل خشونت را رفته رفته سنگدل و از فضایل شریف انسانی تهی می کند. انسانی که پیوسته و بی محابا خشونت می ورزد رفته رفته خوی و منشی خشن و عاری از انسانیت می یابد. روانی که بی پروا و با اشتیاق خشونت می ورزد یا بیمار است یا خبیث.
دلیل پنجم آن است که خشونت عملی ویرانگر است، و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود. اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید. مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است. جامعه مدنی از شهروندانی تشکیل می شود که با همکاری یکدیگر برای تحقق اهدافی مشترک در زندگی جمعی شان می کوشند. اما همکاری متقابل در گرو فهم متقابل شهروندان از یکدیگر است. قدرت جامعه مدنی ناشی از زور نیست ناشی از قابلیت گفت و گوست. اما خشونت نقطه پایان گفت و گوست، و بنابراین، اعمال گسترده و مستمر خشونت مستقیماً بنیان قدرت جامعه مدنی را ویران می کند. از این رو، به کارگیری خشونت برای تحقق اهداف مدنی از همان آغاز اقدامی عقیم و ناکارآمد به نظر می رسد.
۳. اما آیا برمبنای این دلایل باید نتیجه بگیریم که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست؟
دلایل فوق در مجموع معقول و پذیرفتنی است، اما به نظر نمی رسد که بر مبنای آن دلایل بتوان به این نتیجه رسید که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست. برای مثال، وقتی که گروهی تبه کار جمعی بیگناه را به گروگان می گیرند، و نیروهای پلیس برای نجات جان گروگانها به خشونت متوسل می شوند، البته گروگانگیرها از حیث جسمی آسیب می بینند. اما این خشونت و آسیبهای ناشی از آن را نمی توان از منظر اخلاقی ناروا انگاشت. حتّی در این شرایط، به کارگیری خشونت را نمی توان نافی کرامت انسانی گروگانگیران پنداشت. گروگانگیران با اقدام خود کرامت انسانی گروگانهای خود را یکسره نادیده گرفته اند، و از اینرو خود را از حقّ مصونیت از خشونت محروم ساخته اند. در اینجا این گروگانگیران هستند که با اقدام خود کرامت انسانی خویش را زیر پا نهاده اند، نه نیروهای پلیسی که برای نجات جان گروگانها لاجرم به خشونت متوسل شده اند. از سوی دیگر، این ادعا هم که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد لزوماً و همیشه صادق نیست. برای مثال، خشونتی که در جنگهای داخلی آمریکا برای لغو نظام برده داری در ایالتهای جنوبی ورزیده شد، نه تنها به خشونتهای بیشتر نینجامید بلکه از بروز خشونتهای شدیدتر در آینده آن کشور پیشگیری کرد. به نظر می رسد که در پاره ای شرایط، اعمال خشونت تنها راه مهار خشونتهای بیشتر باشد. همچنین اگرچه خشونت کور، خصوصاً وقتی که مستمراً و بدون تمایز ورزیده می شود، می تواند روح فاعل خشونت را از صفات شریف انسانی بپیراید، اما در پاره ای موارد که خشونت تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و فجایع بزرگتر است، نظارت منفعلانه هم می تواند به نوع دیگری شخصیت شاهدان بی تفاوت را به رذایل اخلافی بیالاید. سرانجام آنکه، این سخن درستی است که خشونت به معنای پایان گفت و گوست، و استفاده گسترده و مستمر از خشونت بنیانهای جامعه مدنی را تهدید می کند و مانع از تحقق آرمانهای مدنی می شود، اما در پاره ای موارد، مثلاً وقتی که بنیانها و ارزشهای محوری جامعه مدنی مورد تهدید جدّی قرار می گیرد، به کارگیری خشونت گاه تنها راه باقی مانده برای دفاع از آن بنیانها و ارزشهاست.
به گمان من، بر مبنای دلایلی که در تقبیح خشونت اقامه شده است، می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که خشونت هیچگاه اخلاقاً "خوب" نیست، اما تحت شرایط معینی می تواند اقدامی اخلاقاً "درست" تلقی شود. این ادعا مبتنی بر این باور است که هر عمل اخلاقاً درستی لزوما از منظر اخلاقی خوب نیست. خوبست که برای روشن شدن تمایز میان فعل "اخلاقاً خوب" و فعل"اخلاقاً درست" مثالی بزنم: فرض کنید خانم شیرین عبادی برای پاره ای فعالیتهای بشردوستانه (مثلاً حمایت از واکسیناسیون کودکان) به مناطق کوهستانی شمال افغانستان می رود. اما یکباره خود را در محاصره نیروهای طالبان می یابد. آنها او را بازداشت می کنند، و به روستایی دور دست می برند. وقتی که خانم عبادی به روستا وارد می شود، بیست نفر روستایی را می بیند که ترسان و گریان در کنار دیواری به صف کشیده شده اند. فرض کنید که او به نحوی درمی یابد که این روستائیان افرادی بی گناه هستند که به نحو کاملاً تصادفی از میان جمعیت انتخاب شده اند، و بناست در برابر چشم دیگران تیرباران شوند تا به این ترتیب از مردم منطقه زهرچشم گرفته شود. رهبر آن گروه نظامی به محض آنکه خانم عبادی را می بیند او را بازمی شناسد و به احترام فعالیتهای بشردوستانه اش به او پیشنهاد می دهد که اگر یک نفر از آن افراد بی گناه را به دست خود بکشد او نوزده نفر باقی مانده را رها خواهد کرد، اما اگر از این کار سرباز بزند او همه آن بیست نفر را خواهد کشت. فرض کنید که در این شرایط هیچ راه دیگری برای نجات آن افراد بیگناه وجود ندارد، و در عین حال، خانم عبادی بنابه دلایلی کاملاً اطمینان دارد که آن مرد به آنچه می گوید عمل خواهد کرد. از نظر بسیاری افراد، در این شرایط، با ملاحظه جمیع جوانب، خانم عبادی باید برغم میل باطنی خود یکی از آن افراد بیگناه را بکشد تا جان نوزده نفر دیگر را نجات دهد. کسانی که چنان باوری دارند در واقع ادعا می کنند که در آن شرایط کشتن یک فرد بیگناه اخلاقاً کاری "درست" است، یعنی تصمیمی است که باید با ملاحظه جمیع جوانب به عمل درآید. اما بعید است که هیچ یک از آن افراد معتقد باشد که قتل یک انسان بیگناه واقعه ای اخلاقاً "خوب" است. در پاره ای شرایط فرد ناگزیر است که از میان دو شرّ آن را برگزیند که کمتر شرورانه است. در این شرایط ارتکاب آن شرّ، با ملاحظه جمیع جوانب، تصمیمی اخلاقاً درست است، اما این امر لزوماً بدی آن فعل را به نیکی بدل نمی کند.
بر این مبنا پیشنهاد من آن است که خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد. این مدعا سه مدلول مهّم دارد:
نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.
دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه. خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود. اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.
سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود. تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.
به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.
بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید. اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود.
بنابراین، یک جنبش مدنی را در صورتی می توان "مسالمت آمیز" دانست که برای تحقق اهداف و آرمانهایش به ترتیب از شیوه های زیر بهره بجوید:
در گام نخست شیوه های "غیرخشونت آمیز اقناعی" را به کار گیرد. در اینجا کنشگران مدنی می کوشند از طریق سخن، یعنی استدلال و گفت و شنود، همدلانه به حریف خود نشان دهند که اقدامات او نارواست، و از این راه او را از انجام اقدامات شرارت آمیز بازدارند.
اگر شیوه نخست بی نتیجه ماند، در گام دوّم کنشگران مدنی باید از شیوه های "غیرخشونت آمیز اجباری" بهره بجویند. در اینجا کنشگران برای پیشبرد اهداف جنبش حریف خود را تحت نوعی فشار غیرخشونت آمیز قرار می دهند. برای مثال، اقداماتی مانند راهپیمایی های آرام، اعتصابات سراسری، یا سایر اقدامات اعتراضی مدنی را سامان می دهند. نافرمانی مدنی مصداق بارز استفاده از شیوه های غیرخشونت آمیز اجباری است.
اما اگر شیوه دوّم هم به بن بست انجامید، در آن صورت در گام سوّم توسل به "خشونت اخلاقاً مجاز" می تواند در شرایط خاص و معین در دستور کار قرار گیرد.
۴. اما مفهوم "خشونت اخلاقاً مجاز" محتاج توضیح بیشتری است. تحت چه شرایطی به کارگیری خشونت مصداق خشونت اخلاقاً مجاز است؟ در حدّی که من درمی یابم، خشونت در صورتی اخلاقاً مجاز است که دست کم سه شرط زیر را برآورده کند:
شرط نخست آنکه، کنشگران مدنی پیشتر بجدّ و صادقانه شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری را آزموده باشند اما تمام آن تلاشها یکسره بی نتیجه مانده باشد.
شرط دوّم آن است که هدف از به کارگیری خشونت باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد. یکی از مهمترین پیامدهای این شرط آن است که خشونت دوای آخر برای زخمهای مهلک است، و نمی توان از آن به عنوان مرهمی برای جبران ناهنجاری های متعارف بهره جست. به بیان دیگر، حتّی اگر فرض کنیم که شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری به نتیجه نرسیده است، بهره گیری از خشونت تنها برای اهدافی که برای شهروندان به قدرکافی مهم و اساسی است، می تواند مجاز باشد.
شرط سوّم آن است که نحوه به کارگیری خشونت هم باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد. به بیان دیگر، کنشگران مدنی، حتّی اگر در راه اهدافی عادلانه و بسیار مهم می کوشند، حقّ ندارند که برای تحقق آن اهداف به هرنوع خشونتی متوسل شوند. خشونت اخلاقاً مجاز باید به قیودی مقیّد باشد.
اما در اینجا دو پرسش مهم مطرح می شود:
پرسش نخست ناظر به شرط دوّم است: کدام اهداف است که می تواند، در غیاب هر شیوه غیرخشونت آمیز کارآمد، به کارگیری خشونت را موّجه سازد؟
پرسش دوّم ناظر به شرط سوّم است: خشونت اخلاقاً مجاز باید به چه قیودی مقیّد باشد؟
در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر می رسد مهمترین هدفی که می تواند در غیاب هرگونه شیوه غیرخشونت آمیز مؤثر به کارگیری خشونت را اخلاقاً موّجه سازد، دفاع از خود است: اگر فرد الف به فرد بيگناه ب حمله کند تا او را مورد خشونت جدّی قرار دهد، و ب براي دفع آن خطر هيچ راهي نداشته باشد جز آنکه در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود، در آن صورت ب اخلاقاً مجاز است که در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود. البته تحت این شرایط فرد قربانی می تواند از حقّ دفاع از خود صرفنظر کند، اما اگر از آن حق بهره جست، از منظر اخلاقی کار ناروایی انجام نداده است. اما در اینجا اصل دفاع از خود را می توان به دو نحو متفاوت اما مرتبط فهمید:
تفسیر نخست را می توان تفسیر مضیّق از اصل دفاع از خود دانست. مطابق این تفسیر، خشونت عمدتاً مستقیم و عریان است، و قربانی در واقع ناگزیر است برای دفاع از کرامت جسمانی خود به خشونت متقابل متوسل شود. در اینجا منظور از "خود" بیشتر حریم جسمانی فرد است. مبنای توجیه استفاده از خشونت در اینجا این است : فردی که به خشونت ناموّجه و بی رحمانه متوسل می شود "حق مصونیت در مقابل خشونت" را از کف می دهد، و بنابراین تعرّض متقابل به او اخلاقاً مجاز خواهد بود. برای مثال، وقتی که افرادی بی رحمانه به راهپیمایی آرام کنشگران مدنی حمله می کنند و کنشگران هیچ راهی برای دفاع از جان خود ندارند جز آنکه به خشونت متقابل متوسل شوند و برای مثال، آن افراد سرکوبگر را خلع سلاح نمایند، در آن صورت اقدام ایشان مصداق دفاع از خود، مطابق تفسیر مضیّق، خواهد بود. در این شرایط افراد سرکوبگر پیشتر حقّ مصونیت از خشونت را از کف داده اند.
تفسیر دوّم را می توان تفسیر موسع از اصل دفاع از خود دانست. در اینجا، مقصود از "خود" صرفاً حریم جسمانی فرد نیست، بلکه مجموعه حقوق اساسی فرد را نیز که ضامن کرامت انسانی اوست دربرمی گیرد. در اینجا، خشونت به معنای نقض گسترده و نظام یافته حقوق اساسی شهروندان است. تفسیر موسع عمدتاً در مواردی مصداق دارد که دولت یا نیروهای تحت حمایت آن حقوق اساسی شهروندان را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کنند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نمی مانند، و شهروندان برای شنیده شدن و دفاع از حقوق اساسی خود هیچ راهی جز توسل به خشونت متقابل نمی یابند. مبنای توجیه به کارگیری خشونت را در اینجا می توانیم در قالب استدلال زیر صورتبندی کنیم:
(۱) دولت مشروع دولتی است که حقوق اساسی شهروندان خود را پاس می دارد، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند است. بنابراین، دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست، مشروعیت خود را از کف می دهد.
(۲) حق انحصاری اعمال خشونت منحصر به دولت مشروع است. دولت مشروع تنها مرجعی است که حق دارد برای حفظ بنیانها و چارچوبهای همکاری متقابل در متن جامعه مدنی، از جمله حقوق اساسی شهروندان و نیز منطق گفت و گو در عرصه عمومی، در صورت لزوم از روشهای خشونت آمیز بهره بجوید.
بنابراین،
(۴) دولت نامشروع، یعنی دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست حق انحصاری استفاده از خشونت را از کف می دهد.
بنابراین، شهروندان و کنشگران مدنی اخلاقاً مجازند در مقابل دولت نامشروعی که دست به خشونت می زند، در صورت لزوم، به خشونت متقابل متوسل شوند، چرا که دولت نامشروع حق مصونیت از خشونت و نیز حق انحصاری استفاده از خشونت را پیشاپیش از کف داده است.
اما خشونت اخلاقاً موّجه باید به چه قیودی مقیّد باشد؟ کنشگران مدنی همواره باید به یاد داشته باشند که از منظر اخلاقی اهداف عادلانه ایشان را مجاز نمی دارد که در مقابل نیروهای سرکوبگر به هر وسیله خشونت آمیزی توسل جویند. خشونت ولو در راه تحقق اهداف والا شیوه ای اخلاقاً "بد" است، و به کارگیری آن فقط در صورتی از منظر اخلاقی درست است که دست کم به سه اصل مهّم مقیّد باشد:
اصل نخست را می توان "اصل تأثیر" نامید. مطابق این اصل، به کارگیری خشونت در غالب موارد فقط در صورتی مجاز است که به نحو معقولی بتوان به ثمربخشی آن اطمینان نسبی داشت. خشونت اخلاقاً موّجه خشونتی سنجیده، از سر آگاهی و مسؤولانه است، و بنابراین، لازمه کاربرد مدنی آن این است که کنشگران به نحو معقولی معتقد باشند که با توسل به آن می توانند طرف مقابل را دوباره بر سر میز مذاکره بنشانند و به منطق گفت و گو ملزم سازند، یا او را از اقدامات خشونت آمیز شدیدتر و بیشتر بازدارند. دشوار بتوان خشونتی را که صرفاً از سر استیصال، یا برای تشفی خشم، یا ابراز نفرت ورزیده می شود اقدامی اخلاقاً روا دانست.
اصل دوّم را می توان "اصل تمایز" نامید. مطابق این اصل، خشونت مدنی هرگز کور نیست. یعنی کنشگران مدنی باید در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه از شیوه هایی بهره بجویند که حتّی المقدور به انسانهای بیگناه، و نیز سرمایه های ملّی آسیب نرساند. کنشگران مدنی در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه خصوصاً باید بتوانند تا حدّ امکان میان نیروهای سرکوبگر و ناظران بی طرف، و نیز نیروهای سرکوبگری که فعالانه و بی رحمانه شهروندان را سرکوب می کنند و نیروهای رسمی ای که در حدّ توان می کوشند از خشونت بی رحمانه نسبت به شهروندان بپرهیزند، تمایز بنهند.
اصل سوّم را می توان "اصل تناسب" نامید. میزان خشونت مدنی باید متناسب با شدّت و اهمیّت خطری باشد که کنشگران مدنی را تهدید می کند. خشونت مدنی هرگز نباید از آن حدّاقلی که برای پیشبرد اهداف مدنی ضروری است فراتر برود. برای مثال، اگر می توان سربازی را که به روی مردم آتش می گشاید بدون کمترین آسیب جسمانی خلع سلاح و بی اثر کرد، هرگز نباید جان آن سرباز را در معرض مخاطره قرار داد.
۵. البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است. خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید. از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند. این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند. نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید. بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند. نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود. رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند.
آرش نراقی
پنسیلوانیا، بیت اللحم
۴ ژانویه ۲۰۱۰
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 10:2 PM توسط S.KH
|
کتاب ماه منتشر شد. پرونده ای برای کانت
شماره 31 کتاب ماه فلسفه، دومین ویژه نامه ایمانوئل کانت، منتشر شد. کتاب ماه فلسفه، نشریهاي است که به صاحب امتیازی خانه کتاب و به سردبیری علی اوجبی، در زمینه نقد و اطلاع رسانی فلسفه منتشر می شود.مهم ترین عناوین این شماره از این قرار است:
- پاسخی به پرسش "روشنی چیست؟"/ ایمانوئل کانت
- الهیات غایت شناختی کانت/ نیکولاس رشر
- مانیفیست فلسفه ناب
- آنتروپولوژی کانت
- فلسفه سیاسی کانت
- کانت و صداقت مجرمانه
- نظریه معرفت در فلسفله کانت
- نظریه کانت در باره خود
- اخلاق کانتی
- درآمدی بر بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق کانت
- معرفت شناختی کانت
- و
منبع: پايگاه اطلاعرساني دينپژوهي ايران
برگرفته از سایت نیلوفر
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 9:54 PM توسط S.KH
|
وضعیت علم سیاست در ایران
جواد طباطبايي: مشکل علم سیاست، مانند بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی، مشکل تدریس نیست؛ این مشکل مبنایی و البته اساسی تر از آن است که بتوان با بحث های روزنامه ای آن را حل کرد. اگرچه این اشکال مانع از آن نیست که در نشریه های جدی بتوان درباره آن بحث کرد. ما از آغاز مدرسه علوم سیاسی، که یکی از دو نهاد آموزش عالی بود که بیش از یک سده پیش در ایران تأسیس شدند، تصور درستی از این علم پیدا نکردیم.
* ماهنامهيمهرنامه: جناب آقاي دكتر طباطبايي! شما جسته گریخته درباره دانشگاه صحبتهايي کرده ايد. در زمينه تخصصي خودتان كه شامل علم سياست و انديشه سياسي است نيز به مناسبت هاي مختلف در مورد كيفيت دانش سياسي و انديشه سياسي در دانشگاههاي امروز نظرتان را گفتهايد. به نظر ميرسد اين وضعيت تدريس علوم سياسي بر روي تحصيل آن نيز تاثير گذاشته است و امروزه دانشجويان به تفنن وارد حوزههاي درسي ميشوند و در اين رهگذر باكي از تقلب نيز ندارند. به نظر جنابعالي در مقام طرح بحث، چگونه بايد به اين مسئله پرداخت؟
جواد طباطبايي: مشکل علم سیاست، مانند بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی، مشکل تدریس نیست؛ این مشکل مبنایی و البته اساسی تر از آن است که بتوان با بحث های روزنامه ای آن را حل کرد. اگرچه این اشکال مانع از آن نیست که در نشریه های جدی بتوان درباره آن بحث کرد. ما از آغاز مدرسه علوم سیاسی، که یکی از دو نهاد آموزش عالی بود که بیش از یک سده پیش در ایران تأسیس شدند، تصور درستی از این علم پیدا نکردیم. دانشکده حقوق که بعدها با تأسیس دانشگاه تهران به جای آن مدرسه علوم سیاسی نشست، در آغاز از سه رشته تشکیل شده بود. تا اواسط سال های چهل، این دانشکده سه رشته «حقوق، علوم سیاسی و اقتصاد» را شامل می شد. از اواسط دهه چهل، اقتصاد، که تصور علمی تری از آن پیدا شده بود، از دانشکده حقوق، که دانشکده مادر بود، جدا شد، اما علم سیاست هم چنان در زیر چتر حقوق ماند، که درباره پیامدهایش نمی توان این جا بحث کرد. رشته حقوق تا زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد، گروه قابل قبولی در سطح ایران بود و اعتباری داشت. من خودم از همین رشته برای ادامه تحصیل به دانشکده حقوق پاریس رفتم؛ و در واقع فارغ التحصیل های همان گروه در مقایسه با دانشجویان دانشگاه پاریس که دانشکده حقوق آن چند صد ساله است، از سطح علمی قابل قبولی برخوردار بودند. اما در رشته علوم سیاسی، که البته دیگر نباید آن را جمع بست، چون مصوبه ای از استادان علم سیاست در بخش فرهنگی سازمان ملل، یونسکو، وجود دارد که توصیه می کند علوم سیاست به صیغه جمع به کار برده نشود چون مجموعه دانش هایی که این علم را به وجود آورده بودند به علم واحدی تبدیل شده اند، باری، در علم سیاست هرگز استادانی قابل مقایسه با رشته حقوق وجود نداشته است. از کنار مجموعه میراث صد و ده ساله رشته علوم سیاسی می توان به راحتی گذشت، حتی اگر این همه برای این رشته خرج نشده بود، امروزه همین کتاب ها یا شبیه آن ها را می داشتیم. در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهم کرد.
مشکل این است که ما تلقی درستی از این رشته از دانش پیدا نکرده ایم و در دهه های اخیر نیز وضع بدتر، اگر نگویم اسفناک تر، شده است. در مقایسه با رشته حقوق که به آن اشاره کردم، علم سیاست فاقد مبنایی نظری در ایران بود. من چندین بار به این مسئله اشاره کرده ام. حقوق جدید در ایران با پیروزی مشروطیت تدوین شد، اما نوعی از حقوق در ایران سابقه ای طولانی داشت. منظورم این است که سنت بحث حقوقی، که فقهی بود، از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و همین سنت توانست، در شرایطی که باید به تفصیل توضیح داد، خود را با الزامات حقوق جدید تطبیق دهد. من پس از انتشار نظریه حکومت قانون در ایران هم چنان در باره این مطلب به پژوهش ادامه می دهم. اما همان طور که در چندین رساله گفته ام، سنت سیاستنامه نویسی با یورش مغولان کمابیش از میان رفت و، در آغاز دوران جدید، ایران فاقد سنتی در بحث های سیاسی بود. البته، همان طور که می دانید در سال های اخیر پول های کلانی خرج شده است تا زوال اندیشه سیاسی را به دوام اندیشه سیاسی تبدیل کنند، اما بدیهی است با این سطح نازل دانش و توهم هایی که گردانندگان این معرکه دارند، شدنی نیست. خود این کوشش برای اثبات دوام و چند ده رساله ای که نوشته اند یک چیز را نشان می دهد و آن این که با حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نمی شود. اگر علم نمی دانیم، شاید بد نباشد که دست کم حکمت عامیانه خودمان را جدی بگیریم. پیشینیان هم چنین توهم هایی داشته اند و مدتی هم حلوا حلوا کرده اند، اما دیدنده اند دهنشان شیرین نشده است. مدرسه علوم سیاسی و جانشین آن بر روی خلأیی از اندیشه سیاسی بنیاد گرفته است و این داغ مدت ها بر پیشانی اهل علم سیاست ایران باقی خواهد ماند. پیش از انقلاب اسلامی و انقلاب فرهنگی نیز سطح گروه علم سیاست در ایران سخت نازل بود؛ حمید عنایت که به گفته ای عوامانه «پدر علم سیاست» ایران به شمار می آمد، استادی بسیار متوسط بود و جز رساله هایی متوسط از او صادر نشده است. حال بقیه را می توان از این «پدر معنوی» قیاس گرفت. تا انقلاب، گروه علم سیاست جمعی بود در حد یک دبیرستان خوب دوره متوسطه، در سطح تهران آن زمان. در بسیاری از کشورهای اروپایی دبیرستان هایی بود که فارغ التحصلان آن ها از لیسانسیه های ما بیشتر علم سیاست می دانستند.
شعارهای انقلاب فرهنگی، که جماعتی از غوغائیان حرفه ای که حرف های نامربوط، مغرضانه و تهی از اندیشه آل احمد و شریعتی را اوج دانش و وحی منزل تلقی می کردند، آن را راه انداختند، و مسئولان هم با بی اعتنایی به پیامدهای آن به آن موج تسلیم شدند، ضربه ای کاری بر نهال نهیف علم سیاست در ایران بود. من در آن زمان در دانشگاه تبریز بودم و بد نیست که به این نکته اشاره کنم که پیش از آن که انقلاب فرهنگی آغاز شود، بعد از ظهری، آقای هاشمی با جمعی به دانشگاه تبریز آمده بود گویا به قصد اقامه نماز جماعت، و تصور می کنم برای تحریک دانشجویان ... که انقلاب فرهنگی آغاز شد و بعد دامنه آن موج به تهران کشید. باری، دانشگاه تبریز از فردای آن تعطیل اعلام شد و بقیه ماجراها که می دانید. گروهی که پس از آن مأمور تسویه – یا تصفیه – شدند، حتی کسانی که گویا مدافعان علوم انسانی بودند، در حد طلبه های ابتدایی این علوم بودند، و بعضی هیج نمی دانستند. برنامه ای که نوشته شد، ملغمه ای بود که در طبله هیچ عطاری پیدا نمی شد. این ها البته کلیاتی است که من می گویم، به دلایل این حرف ها از پس اشاره خواهم کرد.
پیامدهای چنین سهل انگاری برای بسیاری از شاخه های علوم انسانی فاجعه ای بود، و به گونه ای ما این امر را مدیریت می کنیم، هنوز هم فاجعه ای است. پیش از انقلاب فرهنگی نه تنها برای استاد شدن در دانشکده حقوق دانستن کامل زبان فارسی الزامی بود، بلکه هیچ دانشجویی نیز وجود نداشت که فارسی به طور کامل نداند. من برای نخستین بار در سال تحصیلی 64-65 در این دانشکده درس دادم. ضمن تصحیح ورقه های دانشجویان سال چهارم علم سیاست متوجه شدم که از چهل دانشجو یازده نفر آنان قواعد را قوائد نوشته اند. این واژه از نخستین کلماتی است که هر دانشجویی از روزی که پا به دانشکده می گذارد یاد می گیرد. معلوم شد این دانشجویان در سه سال پیش از آن دست کم در ورقه های امتحانی ده ها بار قواعد را قوائد نوشته اند و هنوز هم دانشجو هستند. شاید برخی از آنان حدود بیست سالی است در دستگاه های دولتی کار می کنند و قوائد می نویسند.
این همه، از پیامدهای انقلاب فرهنگی است. نام های نخستین گروهی را که در آن شورا بودند، از نظر بگذارانید، خواهید دید که آن همه ذات نایافته از هستی بخش نمی توانستند هستی بخش باشند. اجازه دهید بیشتر از این در این باره حرفی نزنم. مهم ترین دلیلی که من برای این مدعا دارم این است که همه آنان سابقه انقلاب فرهنگی ها را نمی دانستند، امروز هم نمی دانند! امتحانش مجانی است!
* منظورتان چیست؟ کدام انقلاب فرهنگی؟ چین؟
ج.ط. چین! البته! اما بیشتر از آن روسیه شوروی که آن هم فاجعه ای بود. و شگفت این که در زبان فارسی تصور نمی کنم چیزی در ان باره وجود داشته باشد. در استبداد استالین، مردی بود به نام لیسنکو که در خانواده ای روستایی در اوکراین به دنیا آمده و در کیف کشاورزی خوانده بود. در نخستین سال های فرمانروایی استالین، به دنبال تصفیه ها و مصادره های در روستاهای شوروی، برغم ادعاهای حزب کمونیست مبنی بر این که کمونیسم همه معیارهای دنیای سرمایه داری را بر هم خواهد زد، کشاورزی این کشور وضع مطلوبی نداشت. سر و کله لیسنکو در این ماجرا از سال 1927 پیدا شد، که نظریه های غیر علمی معجره گرانه ای را مطرح می کرد و مدعی بود که با انقلابی در زیست شناسی توانسته است همه قانون های شناخته شده این علم را بر هم بزند. در سال 1929 در کنگره حزب کمونیست در لنینگراد خطابه ای درباره کشفیات خود ایراد کرد که از انسجام و روش شناسی علمی درستی برخوردار نبود و بدیهی است همه دانشمندان زیست شناسی، که بسیاری از آنان در دانشگاه های اروپایی تحصیل کرده بودند، و بنابراین «بورژوا» به حساب می آمدند، با نظرات او به مخالفت برخاستند، اما ارگان حزب کمونیست به طرفداری از او برخاست. لیسنکو زیست شناسی مندل را به عنوان علم ارتجاعی محکوم کرد و نظریه مخالف او میچورین را پذیرفت که ادعا می کرد با تغییر محیط گیاهان می توان ویژگی ژنتیکی آن را نیز دگرگون کرد. بدین سان او ادعا می کرد که حتی از علف زارهای سیبری، که در زبان روسی توندرا خوانده میشود، میتواند گندم به عمل بیاورد.
در سالهای دهه سی حزب کمونیست به طرفداری از نظرات لیسنکو پرداخت و همه زیستشناسان دانشگاهی مخالف او از کار بر کنار شدند و بسیاری از آنها نیز در تصفیههای استالینی از میان رفتند. در سال 1938، او به ریاست فرهنگستان علوم کشاورزی لنین منسوب شد و با نفوذی که پیدا کرده بود توانست جلوی ادامه تحقیقات پرآوازه ترین زیست شناس شوروری را که نیکلایی واویلف نام داشت بگیرد. این دانشمند در سال 1940 دستگیر شد و با همه همکاران خود به گولاگ فرستاده شد و همه آنان در همانجا جان باختند. با پایان جنگ دوم جهانی، لیسنکو مفهوم «زیست شناسی طبقاتی» را مطرح کرد که پیامدهای آن در عمل برای علوم زیستی و کشاورزی شوروی فاجعه ای بود. او تا مرگ استالین یکهتاز میدان علم در اردوگاه سوسیالیسم بود و توانست همه رقیبان خود را از میدان به در کند. یکی از نویسندگان شرح حال او، در عبارتی کوتاه، کارنامه سیطره سی ساله او را قلمرو علوم شوروی چنین خلاصه کرده است : «دستاورد علمی صفر، فلج شدن کشاورزی و زیست شناسی شوروی طی سی سال، برکناری و قتل دانشمندان شوروی که شهرت جهانی داشتند!»
همین تجربه در چین مائو نیز که تالی استالین در حماقت و بیسوادی بود، تکرار شد. مائو نمی توانست نداند که در شوروی چه گذشته است، اما اصرار داشت که نداند. انقلاب فرهنگی فاجعه ای در همان ابعاد شوروی بود، با پیامدهایی وخیم تر. به بهانه «علم پرولتری» مهم ترین آزمایشگاه های چین را تعطیل کردند و برای «اصلاح» دانشمندان آنان را به روستاها فرستادند که کود حیوانی حمالی کنند. انگشت پیانیست اپرای پکن را بریدند که با آن آهنگ های بورژوایی زده بود ... می دانید که تن شیائو پینگ گفته بود که «مهم نیست که گربه سیاه یا سفید باشد؛ مهم این است که گربه موش بگیرد!» او را به جرم این که موضعی غیر طبقاتی دارد، از کار کنار گذاشتند. یعنی به زبان آل احمد گفتند : قرطی است! دستگاه آمارگیری چین را به جرم بورژوایی بودن علم آمار تعطیل کردند. آن هم در کشوری با وسعت و جمعیت چین که امروزه یک و نیم میلیارد جمعیت دهان باز کرده و غذا می خواهند ... داستان پل پت در کامبوج نیز موی بر اندام آدمی راست می کند : حتی کسانی را که عینک داشتند و چند کلمه ای زبان خارجی حرف می زدند، به جرم «قرطی بودن» با یک سوم جمعیت این کشور نابود کردند تا از اثری از بورژوازی و خرده بورژوازی نمانده باشد ...
بگذریم! این تجربه ها بخشی از میراث همه بشریت هستند و ما نمی توانیم بی آن ها بی اعتنا باشیم. قانونمندی ها همه جا یکسان عمل می کنند و نباید گمان کرد که در جایی معجزه می تواند صورت بگیرد. اگر مانند لیسنکو عمل کنیم، یعنی اگر دانشگاه و علم را به امان استبداد یک نفر و یک فکر رها کنیم، همان فاجعه تکرار خواهد شد. آیا بهانه «غربزدگی» و «لیبرالی» که حزب طراز نوین توده ایران، که نمونه بارز غرض ورزی بود، و همپیاله های فدائی و مجاهد آنان وسیله ای برای رسیدن به اهداف سیاسی خود قرار می دادند، از جنس همان «علم بورژوایی» استالین و مائو نبود؟ هر موضع گیری از نوع طبقاتی، که گویا برای از میان بردن اختلاف طبقاتی است، جز به چیرگی یک طبقه نمی تواند منجر شود. آیا در کل ادبیات حزب توده حتی یک جمله درباره لیسنکو می توان پیدا کرد؟ چرا؟ اشاره به این تجربه ها بدیهی است که بسیار اهمیت دارد. با این مقدمات برگردیم به اصل مطلب. چرا علم سیاست نه تنها پیش نمی رود، بلکه به قهقهرا نیز می رود؟
ج.ط. علم نیازمند مدیریت است، و هیچ چیز به اندازه مدیریت از موضع گیری سیاسی و طبقاتی بیگانه نیست. انقلاب فرهنگی مدیریت فرهنگی نبود، که وزارت علوم آن زمان متکفل آن بود، تسویه حسابی سیاسی و موضع گیری طبقاتی با دانش و دانشگاه بود. در زیر ردای جوانانی که با شعار دانشگاه مستقل و ... به دانشگاه ها ریختند، و اعضای ستاد برای بازگشایی دانشگاه ها، زنار موضع گیری علیه دانش و دانشگاه دیده می شد. «انقلاب فرهنگی»، به گونه ای که عاملان آن می فهمیدند، هیچ ربطی به مدیریت نداشت : آن برای بستن دانشگاه ها و تسویه حساب با آن بود؛ این از سنخ کار ملک است که به تدبیر و تأمل جدی نیاز دارد. در سال های اخیر، بسیاری از همان عاملان انقلاب، که گویا تغییری در موضع سیاسی آنان صورت گرفته، انتقادهای بسیاری را مطرح کرده اند که از نظر آینده دانشگاه اهمیت چندانی ندارد. نقش آنان در بستن و باز کردن دانشگاه سیاسی بود، موضع گیری کنونی آنان نیز ایضاً. این البته اول کار بود و باید به حساب دوره بد میرحسین موسوی گذاشت؛ البته کارنامه هاشمی بدتر بود که بهتر نبود! بخشی از استادان امروزی که سطح سوادشان بسیار نازل است، از محصولات تربیت مدرس موسوی و دوستان اوست، و دوستان اصلاح طلب ایشان آنان را در دانشگاه ها جا دادند. خواهم گفت چگونه!
* منظورتان را درست نمیفهمم. آیا میتوانید مشخصتر توضیح دهید؟ یعنی چه اتفاقی افتاد؟ ایراد کار کجا بود؟ شما طبق معمول با مذهب مختار روشنفکری مخالفت میکنید! این طور نیست؟
ج.ط. پیش از آن که به این پرسش مشخص شما پاسخ بگویم، اجازه بدهید مقدمهای بیاورم که بدون آن پاسخ من به این پرسش به درستی فهمیده نخواهد شد. در نیم سده گذشته دانشگاه در ایران به یک معضل اساسی تبدیل شده است یا بهتر بگوییم، دولتهای پی در پی در بیاعتنایی به ماهیت دانشگاه و جهل به آن، تبدیل کردهاند. من پیشتر چندین بار به اشاره گفتهام که به خلاف گفته بسیاری تأسیس دانشگاه توطئه نبود، بلکه ضرورت این تأسیس به دنبال خلأیی احساس شد که با تعطیل تولید علم در ایران سدههایی پیش از آن ایجاد شده بود. با گسترشی که نظام دانشگاهی از سالهای دهه سی خورشیدی پیدا کرد و در شرایطی که فضای سیاسی ایران بستهتر و دایره فعالیت احزاب سیاسی تنگتر میشد، دانشگاه با استقلال نسبی که در آن زمان داشت، به یکی از مراکز فعالیت سیاسی تبدیل شد. کشته شدن سه دانشجوی دانشگاه تهران در شانزده آذر سی و دو – که البته ربطی به ورود ریچارد نیکسون به ایران نداشت که در هیجده آذر به تهران آمد – آن چه از فعالیت صنفی باقی مانده بود، پایان یافت و دانشگاه به حزبی تبدیل شد. دنباله داستان را میدانید و نیازی به تکرار آن نیست. مقارن انقلاب پنجاه و هفت، دانشگاه تهران به ستادی برای احزاب و گروه ها تبدیل شده بود و اگر تصفیههای بعدی آرایش نیروهای آن را بر هم نمیزد، هم چنان مرکزی حزبی باقی میماند. ناچار باید بگوییم که موج آن تصفیهها از دید گردانندگان آن، که حتی دانشگاه رفته های آن ها نیز چیزی درباره دانشگاه نمی دانستند، به خیر گذشت، اما دانشگاه هم چنان آتش زیر خاکستر ماند. اگرچه به نظر من مسئولان به طور کلی نسبت به این وضع بیاعتناء ماندند. تا جایی که من دیدهام اکثریت قریب به اتفاق مسئولان دانشگاهها عوامتر از آن بودند که بدانند در زیر این خاکستر چه میگذرد. دولتهای بعد از انقلاب دانشگاه را به عنوان ابزاری برای مهار جنبشهای اجتماعی به کار گرفتند و آن چه امروز در دانشگاهها میگذرد، تنها یکی از پیامدهای اداره دانشگاه در بیخبری از ماهیت آن است.
انتصابهای بی رویه در دانشگاه ها، مدیران در مجموع سخت ناکارآمد که برخی از آنها سابقه دانشگاهی نداشتند، تبدیل کردن دانشگاه به حزبی سیاسی، که در نهایت ناشیگری انجام شد و آن را به کمیته مرکزی تنها یک حزب تبدیل کرد، پایگاه دانشگاه به عنوان مرکز تولید علم را هرچه بیشتر رنجور و به عنوان ابزاری سیاسی تقویت کرد. نیازی به گفتن نیست که آن جا که مسئولان تراز اول دانشگاهها را دولت انتخاب میکند، یعنی دولت مدیریت دانشگاه را به امری سیاسی تبدیل میکند، هر ایرادی به مسئولین در دانشگاه به اقدامی علیه نظام تبدیل میشود. دست کم در دو دهه نخست پس از انقلاب دانشگاه با چنین تصوری از آن اداره شد. بدیهی است که هیچ رئیس دانشگاهی آن را به تنهایی اداره نمیکند. با انتخاب هر رئیسی، گروههایی که در رأس آن ها فرصتطلبترین افراد، که بر حسب معمول بیصلاحیتترین آن ها نیز هستند، خود را در پشت سر او جای برای خود پیدا می کنند و با مصونیت سیاسی که از این طریق پیدا میکنند، دانشگاه را به بنگاه معاملات ملکی تبدیل میکنند. ائتلاف رؤسای سیاسی و دولتی و فرصتطلبان بیسواد در دو دهه گذشته به طور کلی دانشگاه را به کانونی برای اتلاف منابع مالی و ضایع کردن استعدادها تبدیل کرده است. و البته مهمترین پیامد آن جز تجدید اعتبار عقبماندهترین جریانهای مارکسیستی جهان سومی نبوده است، که امیدوارم مسئولان را اندکی به فکر واداشته باشد. اگرچه به قول فقها و فیه تردّد!
البته، نباید انتظار داشته باشیم که در شرایط فعلی رئیس دانشگاهها را دولت تعیین نکند، اما اگر عقل معاشی در کار می بود همین رؤسای سیاسی نمی بایست به هیچ وجه دانشگاه را سیاسی اداره می کردند. رجل سیاسی واقعی – البته اگر رجل باشد و نیز سیاسی – جایگاه سیاست را میداند، اما این که در کشور ما نمیدانند، دلیلی بر غیر سیاسی بودن اهل سیاست است. با این مقدمه بر میگردم به پرسش شما با توضیحی در یک مورد مشخص برای این که کلی بافی نکرده باشم. دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، به رغم ضربههایی که در جریان انقلاب فرهنگی دید، بویژه گروه علوم سیاسی آن، مرغی نیمبسم بود و با انتصاب نسنجیده شخصی به نام دکتر نجف قلی حبیبی، که اگر درسی خوانده بود، الهیات بود، در حکومت میر حسین موسوی، در سال 1365، قالب تهی کرد. در آن زمان، حبیبی مردی سخت سیاسی بود، یعنی از سیاست هیچ بهره نداشت و دنیا را مثل مارکسیست ها میدان پیکاری میدانست که موضوع آن پیکار را نیز تنها خودش میدانست. در اجرای همین پیکار – به احتمال بسیار برای تحقق فرهنگ اسلامی – شبانه، سیزده نفر از دانشجویان تربیت مدرس را که هیچ یک از آنان درسشان را تمام نکرده بودند و برابر مقررات همان دانشگاه مدرک مدرسی اخذ نکرده بودند، به دانشکده حقوق منتقل کرد. این جماعت با این تراکم حتی اگر در بزرگترین دانشگاههای جهان وارد میشدند، سطح علمی آن دانشگاه دستخوش هبوطی غیر قابل مقاومت میشد. در آن زمان حبیبی رئیس تربیت مدرس هم بود. و حتی گفته می شد نزدیک به هفده حکم ریاست در جیب دارد. شگفت این که در آن زمان رندان البته همه این ریاستها میشمردند و خیلی هم بیربط نمیگفتند. و الله اعلم بحقایق الامور!
این نخستین انتصاب دکتر حبیبی به ریاست دانشکده حقوق بود. در همان زمان به پیشنهاد مدیر گروه علم سیاست استخدام من هم در گروه مطرح بود، اما رئیس جدید آن را مسکوت گذاشت و آن سیزده تن را بدون رعایت ضوابط قانونی وارد دانشکده کرد. باری، برخياز آن دانشجویانی که یک شبه استاد شدند، از من که از بد حادثه در آن دانشگاه درسی میدادم، نمره هفت گرفته بودند. میتوان به پرونده همان دانشجویان مراجعه کرد. در همان زمان حبیبی که شمشیر را از رو بسته بود قلع و قمی بیسابقه کرد. و در واقع از همان زمان گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران تعطیل شد یا بهتر بگویم حبیبی تعطیل کرد. البته، این نخستین موج تصفیه بود و به دنبال آن اتفاقات دیگری افتاد که بماند. اما از باب اشاره به وضعی که حبیبی ایجاد کرده بود، باید بگوییم که در زمانی که چندی پس از آن، با ریاست استادم دکتر حسین صفایی، که حقوقدانی برجسته و مردی بسیار منزه است، من معاون پژوهشی آن دانشکده بودم، یکی از همان استادان مقالهای هفت صفحه به من داد برای چاپ در مجله دانشکده که عمده منابع آن روزنامههای کیهان و اطلاعات بود با هفت هشت غلط املایی. درباره انشای آن چیزی نمیگویم. در آن زمان تصور میشد که آن ها سخت تعهد به نظام دارند، اما با دولت اصلاحات بسیاری از آن ها به اصلاحاتیها پیوستند، به مصداق صوفی ابن الوقت باشد ای پسر! البته دختران – یعنی خواهران – هم نشان دادند که در صوفیگری کمتر از پسران – یعنی برادران – نیستند. در همان زمان ریاست دانشگاه استاد دیگری را به همان گروه تحمیل کرد که به هیچ وجه سابقه تحصیلی و مشخصات او با مقرارتی که همان رئیس دانشگاه مأمور اجرای آن بود، سنخیتی نداشت. این شخص گویا فنی خوانده و در انقلاب فرهنگی نیز نقشی ایفاء کرده بود و در دانشگاهی در بریتانیا – یا حومه آن – درس خوانده بود که از نظر دانشکده و مدیریت آن اعتباری نداشت و حتی اگر اعتباری داشت، برابر مقررات، به دلیل پیوسته نبودن تحصیلات، نمی توانست به استخدام دانشکده حقوق درآید که البته به زور رئیس دانشگاه درآمد. به جرأت می توان گفت که سطح علمی بسیاری از این افراد از حد کارشناسی ارشد یک دانشگاه متوسط فراتر نمی رود. و اما دلیل. گروهی از اینان در بیست و چندی سالی که در کسوت استادی درآمده اند، چیزی ننوشته اند و گروه دیگری که جرأت – یا ادعای – نوشتن داشته اند، در نوشته هایشان کمتر می توان عبارتی معنادار پیدا کرد. به عنوان مثال، موضوع رساله دکتری یکی از این بزرگان مقایسه ای میان فارابی و اگوست کنت است که بدیهی است ربطی به هم ندارند. جای شگفتی است که تنها کتابی از اگوست کنت که در رساله به آن استناد شده، ترجمه ای انگلیسی از برخی رساله های اوست و البته در متن کتاب نیز به آن ها ارجاع داده نشده است، زیرا نویسنده حتی یک عبارت از آن کتاب را نمی تواند به فارسی ترجمه کند – این بار هم، امتحانش مجانی است – بلکه نویسنده رساله آن چه از کنت آورده از فقراتی است که در کتاب های فارسی آمده. بسیاری از این فقرات نادرست یا نادقیق ترجمه شده اند. این رساله حتی اگر برای دوره کارشناسی نوشته می شد، فاقد اهمیت و بی اعتبار بود. تنها در دانشگاهی مانند تربیت مدرس کسی می تواند رساله ای درباره مطلبی بنویسد که با هیچ منبع اساسی آن مطلب آشنایی ندارد. و همان دانشمند تنها در دانشگاه تهران می تواند به مقام استادی برسد و با دانشی در حد دانشجوی متوسط کارشناسی ارشد در دوره دکتری درس بدهد!!
بگذارید برای انبساط خاطر یک عبارت از کتاب گرایش فلسفی سیاسی همان شخص را بیاورم تا سطح دانش در دانشگاه مادر کشور معلوم شود، می فرماید : «حکیم ابونصر فارابی برای نخستین بار در تاریخ و جهان اسلام و ایران با فرارَوی از معارف شناسی کلام و کلامی و بینش و مباحث غالباً یا صرفاً بروننگر و حتی نمودگرای و نشانهنگر آن ها، گرایشی بنیادین و جامع به دروننگری سیاست و پدیدههای سیاسی آغاز کرد. وی در حقیقت با فرو رفتن تحلیلی (یا آنالیتیک یا آنالیز و به تعبیر خویش آنالوطیقای یعنی تجربه و شناخت اجزاء و ترکیب) و درونکاوی سیاست و بویژه انسانسیاسی و با رهیافت کالبد شکافی و شناخت کالبدی سیاسی (یا فیزیولوژی و آناتومی سیاسی یا به تعبیر خود فارابی؛ آنالوطیقای اول و دوم)، راهبرد و رهیافت پدیدهشناسانه سیاست و سیاسی را پی ریخت. میتوان اذعان ساخت که؛ وی بدین ترتیب هم فلسفه سیاسی یا فلسفه مدنی و حتی حکمت مدنی را بنیان گذاشت، هم میتوان ادعا نمود که؛ بر این اساس و در این راستا، فلسفه عمومی را بنیان نهاد. این گرایش آمیزهای سازوار، بهینه و نیز بسامان و هم چنین فوقالعاده کارآمد؛ بهرهور و اثربخش از زیرساخت بینشی اسلامی و داشتهها یعنی یافتهها، انباشتهها و آموزههای پیشینیان بویژه ایران و ایرانیان که به تصریح و تأکید وی؛ خاستگاه مدنیت؛ سیاست و حکمت سیاسی بوده است، و نیز آراء افلاطون و ارسطو با شاکله ساختاری و ساختار راهبردی ابتکاری معمارگونه خود فارابی میباشد.» (ص. 19-20؛ با رعایت نقطهگذاری مؤلف) این است نمونهای از نوشته استادی با بیست سال سابقه تدریس در دانشگاه مادر! البته دست فارابی از این دنیا کوتاه است و نمیتواند شکایتی بکند که ترهاتی را به نام او قالب میکنند، اما آیا دانشجویان بیست و پنج سال گذشته حق ندارند از این که مجبور بودهاند چنین غیثیانهایی را نشخوار کنند، به مرجعی که وجود ندارد شکایت کنند.
ظاهراً در نظر دکتر حبیبی این استاد نمونهای ضدیت با غربزدگی، قرطیبازی و بازگشت به خویش به شمار میآمد، اما در این جا از قضا سرکنگبین صفرا فزود! برای این که در یک عبارت نظرم را درباره نتیجه اقدامات حبیبی و علمای ستاد انقلاب فرهنگی بگویم، می خواهم از بیان یک تاریخ نویس مسیحیت درباره کلیسا استفاده بکنم. او در بیان انقلابی که با ظهور دستگاه کلیسا در مسیحیت ایجاد شد، گفته است عیسی مسیح ملکوت الهی را وعده داده بود، به جای آن کلیسا آمد! به نظر من با تصفیه های نسنجیده در دانشگاه، به جای فرهنگ اسلامی که گردانندگان انقلاب فرهنگ وعده داده بودند، مارکسیسم مبتذل جهان سومی آمد!
البته باید این نکته را یادآوری کنم که در زمانی که اخراج من در دست اقدام بود و ریاست دانشکده و دانشگاه، دکتر رحیمیان، زیر بار نرفته بودند، همان دکتر حبیبی، لابد با توجه به سابقه خدمات اواسط سالهای شصت، بار دیگر به ریاست دانشکده منسوب شد، اما این بار اصلاحطلب شده و زیر بار نرفت و خود او پیش از من اخراج شد. ریاست دانشگاه به دست غلامعلی افروز نامی افتاد که گویا متخصص کودکان عقبمانده بود، اگر درسی خوانده بود، عمید زنجانی هم به ریاست دانشکده حقوق رسید. هر دو زیر نظر هاشمی رفسنجانی! مدیریت دانشکده در نامهای به رئیس جمهوری، که جز به امور شخصی و خانوادگی خود رسیدگی نمیکرد، او را در جریان امور گذاشته بود، اما هیچ پاسخی به آن نامه دریافت نشد. با اخراج من، دانشجویان اعتصاب کردند، نخستین اعتصاب پس از پانزده سال، که داستان دیگری دارد، و موجب ناکامی افروز و عمید زنجانی شد، که سخت به صندلی ریاست چسبیده بودند!
من سئوالی هم درباره تقلب در دانشگاه داشتم، مثل این که شما هم می خواهید به همین مطلب برسید؟ پاسخی هم در واقع گرفتم. در چنین وضعی باید تقلب سکه رایج دانشگاه باشد.
البته! این روزها بسیار درباره تقلب در دانشکاه سخن گفته میشود. اینک پاسخ من. پاسخ من این است که این دانشگاه از اساس دانشگاه نیست و بدیهی است که در چنین نهادی اعم از این که تقلب بشود یا نه اتفاقی نمی افتد! باید دقت کنید که گفتم این دانشگاه دانشگاه نیست. دانشگاه اگر به معنای نهادی برای تولید علم باشد، نمی توان به نهادی که ما داریم، منظورم در علوم انسانی است، دانشگاه اطلاق کرد. البته، در مواردی استادهایی داریم، اما از آن جا که دانشگاهی نداریم، آنان نیز عمر خود را تلف می کنند. دانشجویان نیز در چنین فضایی تحصیل می کنند و بدیهی است که چیزی یاد نمی گیرند. ذات نایافته از هستی بخش چنین استادانی بدیهی است که نمی تواند هستی بخش شود. فرض کنیم دانشجویی که در محضر همان استادی که ذکر او گذشت، تلمذ می کند، با امدادهای غیبی فرانسه بداند و اگوست کنت خوانده باشد و مقاله ای بنویسد، و دانشجوی دیگری مانند خود استاد مقاله خود را از دیگران رونویسی کرده باشد، استاد فرضی ما از کجا به علم یکی و جهل دیگری پی خواهد برد. این جاست که شعار قدیمی تقلب توانگر کند مرد را می شود شعار دانشجویی که وجود بسیاری از استادان را توهین به شعور انسانی خود می داند.
در فضاي دانشگاه سوي ديگر مقوله تقلب طبيعتا به استادان و مدرسين دانشگاه ها و موسسات آموزش عالي بر مي گردد. به عبارت بهتر امروزه در پيكره هيات هاي علمي روال هاي غير معمولي براي انتشار كتاب يا ارائه مقاله و يا ارتقا سطح وجود دارد. اين موضوع باعث آن است كه روابط خاصي در هيات هاي علمي بنياد بگير كه تنها چيزي كه سنجه و ميزان آن نيست، علم و دانش است. علت اين امر چيست؟
البته، فاجعه این جاست. استادانی هستند که در نوشته های آنان حتی یک عبارت هم از فیض مدام آنان صادر نشده است. بد نیست که دست کم به مورد اشاره کنم. استاد دکتر ا.ط را که حتما باید بشناسید، کتابی در تاریخ اندیشه در غرب قلمی فرموده است که آیتی در دزدی ادبی است. نویسنده از حدود پانزده کتابی که به زبان فارسی درباره اندیشه سیاسی در غرب وجود داشت، گلچینی کرده و در هر فصل فقره ای از یکی از آن کتاب ها را برداشته و به فقره دیگری از کتاب دیگری چسبانده است. ابعاد بی سوادی تا جایی است که حتی نتوانسته است غلط هایی که در اصل کتاب بوده در رونویسی تصحیح کند. شگفت این که مطالب کتاب های اصلی به دلیل اختلاف دیدگاه های نویسندگان آن ها اختلاف ها و تعارض هایی با یکدیگر دارند. به عنوان مثال، مطلبی را از نویسنده ای مارکسیست در ادامه مطلب نویسنده ای لیبرال درباره اندیشه سیاسی یکی از اندیشمندان آورده و نفهمیده است که عبارت نخست با عبارت دوم تضاد دارد و ... شگفت انگیزتر این که چاپ نخست این کتاب با کاغذ حمایتی وزارت ارشاد انتشار پیدا کرده و کاغذدهندگان از خود نپرسیده اند که چرا برای چاپ چنین بنجلی در پنج هزار صفحه از بیت المال مایه می گذارند؟ طرفه این که این کتاب – لابد نظر به اهمیتی که از نظر علمی دارد!! – متنی است که در مواردی سئوالات کنکور کارشناسی ارشد از مطالب آن برگرفته می شود. این شخص سی سال است که افاضه می فرماید و کسی نیست که بپرسد خرت به چند؟ دانشگاه، اگر دانشگاه می بود، دست کم می بایست امحتان یک زبان خارجی از او می کرد؛ نمی گویم در حد دانشگاه، بلکه در حد دوره راهنمایی!
من یک بار خدمت این استاد رسیدم که داستان آن را برایتان نقل می کنم، عبرتاً للقارئین! در سال 67 وقتی از انجمن فلسفه اخراج شدم، به وزارت آموزش عالی برای استخدام در دانشگاه مراجعه کردم که خود داستان مفصلی دارد. زمانی که قرار شد در مصاحبه علمی شرکت کنم، روزی که مراجعه کردم دیدم مسئول کمیته علوم سیاسی که آشناهایی با اخلاق نه چندان مهرورزانه من داشت، سیزده نفر را لشکرکشی کرده بود که به اصطلاح پنبه مرا بزنند. همین ا.ط که عقل فعال آن گروه کم سواد و یگانه دهر در اندیشه سیاسی به شمار می آمد و پای ثابت آن کمیته بود، نخستین سئوال را کرد و من توضیح دادم که حتی سئوال غلط است، که مشاجره درگرفت و اعتراض کرد. من به او گفتم که همان طور که گفتم سئوال غلط است و اگر اصرار دارد، می توانم آن را تصحیح کنم و پاسخ دهم که چنین شد. بیش از ده نفر از آنان مردمی عوام و بی هیچ تعارفی جاهل بودند و هستند. حتی امروز هم اگر امتحان ورود به کارشناسی ارشد بدهند، مردود می شوند.
یکی دیگر از این بزرگواران شخصی به نام م.ي .ص است که گویا در آلمان تحصیل کرده؛ من کتاب او را تورقی کردم و چون همین جا دم دست دارم شمه ای از مباحث عالی آن را برایتان نقل می کنم : در پایان این کتاب حدود چهار صفحه منابع به طور عمده به زبان آلمانی قرار دارد. هیچ سطری از آن نیست که غلطی املایی در آن وجود نداشته باشد. من حدود هشتاد غلط املای آلمانی در آن چهار صفحه پیدا کرده ام. کافی است به همین نخستین صفحات مقدمه آن نظری بیندازید، از گسسته خردی نویسنده و سخافت نثر او دلتان به هم خواهد خورد. از صفحه 2 کتاب حمید عنایت در بنیاد اندیشه سیاسی در غرب، که البته کتاب بی سر و تهی است، نقل می کند که «اگر خوب دقت شود، می بینیم که عقاید سیاسی زمانی شکوفا شدند که جوامع از سکون فکری و جمود سازمانی (کذا فی الاصل) رها شده و در نتیجه تحولات سیاسی نیز که نتیجه آن می باشد، پدید آمده است». به احتمال بسیار نویسنده این عبارت را از انشای دوره راهنمایی زمان تحصیلش برگرفته است. من سال هاست دارم روی این مطلب فکر می کنم که دریابم بالاخره چه چیزی نتیجه چه چیزی است. هنوز به عمق مطلب نرسیده ام. تازه این از بیان فکر بکر حمید عنایت نقل شده، اما عبارتی که نویسنده کتاب بر آن افزوده در جای خود آیتی از پریشانی گویی است. می فرماید : «چنانچه اندیشه های سیاسی در قرن پنجم و چهارم قبل از میلاد و در عصر طلایی آن به اوج خود می رسد و پس از آن در قرون پانزدهم و شانزدهم نظریه های سیاسی به ایجاد دولت های مستقل ملی کمک می نماید و انقلاب فرانسه در سال 1789 از دورن آن ظهور کرده و خود خالق بسیاری از اندیشه های سیاسی مهم می شود. پس، در هر دو، یعنی هم اندیشه های سیاسی و هم تحولات سیاسی اجتماعی بر یکدیگر تأثیرگذار می شوند.» (اندیشه های سیاسی غرب در قرن بیستم، ص. 1-2) از سستی عبارت که بگذریم، معما دو راه حل بیشتر ندارد، یا اندیشه بر تحولات اجتماعی تأثیر می گذارد یا بر عکس. بهترین راه حل هم این است که به قول مؤلف هر دو تأثیرگذار باشند تا نه سیخ اندیشه سیاسی بسوزد نه کباب تحولات تاریخی. بدین سان، تولید علمی هم صورت گرفته است که تا زمان نویسنده ما کسی به آن دست نیافته بود. کتاب انباشته است از این تحقیقات عالی و عبارت هایی است که با نثر سده پنجم پهلو می زند. به نظر من، اگر مؤلف این مطلب را در یک دانشگاه متوسط در سال دوم کارشناسی به عنوان تکلیف درسی نوشته بود، نمره قبولی نمی گرفت، اما انتشاراتی قومس که همه استادان علم سیاست دانشگاه تهران و ملی سابق را یدک می کشد، کتاب را چاپ کرده و با اجبار استادان دانشجویان با خواندن آن جسم خود را می فرسایند و روح آنان افسرده می شود. از باب حسن ختام عبارت دیگری را از همان صفحه برایتان می خوانم تا به عمق تحقیقات مؤلف پی ببرید : «افزون بر آن، یادآور می شویم که اگرچه دو ایدئولوژی مکتبی (!!؟) قرن بیستم، یعنی سیستم متمرکز سوسیالستی و نظام سرمایه داری لیبرال دولتی (کذا!) دو قطب سیاسی- اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص خود را رواج داده و در قرن بیستم تاثیر بسیاری بر جهان گذاردند، لیکن مقصود از اندیشه های سیاسی قرن بیستم نظرات و دکترین هایی که محدود به این دو مکتب می شوند نبوده و این نظرات را فراسوی این دو مکتب (یعنی چه؟) تحقیق می کند» (ضمیر این فعل بر من کشف نشد و نیاز به تحقیق بیشتری دارد!) البته، باید از ویراستار کتاب سپاسگزار بود که زحمت خواندن این پریشان گویی ها را بر خود هموار کرده و غلط های املایی متن فارسی را تصحیح کرده است. شگفت این که از آن جا که مؤلف و ناشر به درستی اعتقاد داشتند که چنین کتابی جهانی خواهد شد، روی جلد، عنوان و نام ناشر را به آلمانی نیز نوشته اند. نوشته اند استاد م.ي.ص دانشیار شهید بهشتی است به این صورت :
Schahid Behschti Unverrstät
با دو غلط املایی که بسیار نزدیک است به آلمانی با لهجه کارگران بی سودا ترک مهاجر!
برای این که برگردم به نکته ای که در آغاز به آن اشاره کردم باید بگویم که تا جایی که من دانم این اشخاص در پشت کسانی پناه گرفته اند که گویا به مراکز قدرت نزدیک اند – یا این طور گفته می شود – و دانشگاه را به تیول خود یا به زبان عامیانه به بنگاه معاملات ملکی یا چیزی شبیه به آن تبدیل کرده اند. تا جایی که من جستجویی در کار کمیته علم سیاست وزارت آموزش عالی و نیز برخی از گروه های علم سیاست دانشگاه ها کرده ام، می توانم بگویم که راه بر هر چیزی باز است جز بر علم سیاست.
امروزه شاهديم كه رواج فضاي تقلب در دانشگاه ها، به تبيين آن نيز انجاميده است. مي توان گفت كه در اين تبيين استادان دانشگاه و اعضاي هيات علمي نيز به صورت غير مستقيم نقش دارند. به طور مثال وقتي يك استاد دانشگاه در زمينه غير تخصصي نظر مي دهد و يا حتي كتاب مي نويسد و در اين نويسندگي خود را ملتزم به رفرنس و پانوشت نيز نمي بيند، چگونه مي توان به اميد پژوهش هاي اصيل نشست. اگر بخواهيد تحرير محل نزاع بكنيد، چگونه به اين مسائل ورود پيدا مي كنيد م نظرتان چيست؟
وقتی دانشگاه دانشگاه نباشد، بدیهی است که ضابطه درستی برای استخدام استاد وجود ندارد. همان طور که در حوزه عمومی هر کسی که درسی خوانده باشد، او را روشنفکر می خوانند، در نظام دانشگاهی ما نیز هر کسی را که از دانشگاهی فارغ التحصیل شده باشد، استاد می خوانند. در کشوری که نظام دانشگاهی درستی وجود داشته باشد، هر فارغ التحصیلی را به عنوان استاد استخدام نمی کنند. وانگهی، امتحان کنندگان استادان خود دست کم زبان ملی کشور خود را به درستی می نویسند و می خوانند. استادانی که از صافی بزرگوارانی مانند صلاحی و طاهری گذشته باشند، معلوم است که با اقتدای به اسوه های دانش و تقوا اگر دزدی ادبی نکنند، باید گفت که مردمان بسیار درستکاری هستند و جهشی صورت گرفته است. عمده استادانی را که این اسوه های دانش و تقوا – که ناگفته نماند سال هایی طولانی زیر چتر یکی از بندبازان علم سیاست، که ریاست کیمته را داشت، ماوا گرفته بودند و مغول وار بر نظام دانشگاهی شبیخون می زدند – انتخاب کرده اند، دست کم سه دهه، باری بر دوش بودجه دولت و عامل اتلاف وقت و علت فرسودن روح دانشجویان خواهند بود.
در سال های اخیر با سیطره سیاست زدگی در دانشگاه، و این که کسانی مانند طاهری ها و صلاحی ها میدانداران دانش شده اند، بدیهی است که انگیزه ها کمتر و کمتر شده، رابطه ها جانشین ضابطه ها شده و وزارت آموزش عالی نیز کار خود را به درستی انجام نمی دهد. ما همیشه اخراج به دلایل سیاسی داشته ایم، که به طور محترمانه گفته می شود عدم صلاحیت اخلاقی، اما اطلاعی ندارم که تا کنون کسی به دلیل عدم صلاحیت علمی از کار برکنار شده باشد. شگفت نیست که بسیاری از استادان یک زبان خارجی که نمی دانند هیچ حتی با زبان ملی کشورشان را نیز به خوبی آشنایی ندارند.
یک عامل پائین بودن سطح دانشگاه ها و رواج سرقت ادبی و دزدی علمی، که تاکنون توجه چندانی به آن نشده است، این است که چون دولت دانشگاه را تیول خود و کارگزاران خود می داند، ابواب جمعی فاقد صلاحیت علمی خود را در پایان کار دولت به دانشگاه منتقل می کند. نخست وزیری که کارشناس ارشد معماری دارد، با پایان دوره استاد علوم سیاسی می شود رساله دکتری راهنمایی می کند! دو رئیس جمهور گذشته هر یک با پایان دوره خدمت همکاران خود را در دانشگاه جاسازی کرده اند. دولت های پیشین در آستانه پایان دوره فرمانروایی، پیش از آن که دستگاه دیوانی را به دولت بعدی تحویل دهند، در دوره هایی، بیشتر کارمندان بلندپایه وزارت خانه های خود را به دانشگاه یا مراکز پژوهشی تهران انتقال داده اند.از آن جا که نظام دانشگاهی ایران با وجود چنین استادانی و به سبب فقدان ضابطه های علمی جایی در نظام تولید علم در جهان نمی تواند داشته باشد، دولت ناچار مشوق هایی را در نظر گرفته است، مانند انتشار مقاله در مجله های معتبر، که البته این خود، به دلیل فسادی که در همه کالبد نظام دانشگاهی ایران ریشه دوانده و اهل سیاست به اهل علم تبدیل شده اند، به آفتی تبدیل شده و راه را برای هر گونه سوء استفاده هموار کرده است. تردیدی ندارم که بی سوادیی و سیاست بازی آفتی است که نظام دانشگاهی ایران را نابود خواهد کرد.
جناب آقاي دكتر! در وضعيتي كه دانشگاه در چنين بحراني گرفتار آمده است، چگونه مي توان راهي براي برون رفت از وضعيت كنوني براي آن متصور شد؟ آيا اصلا راه برون رفتي وجود دارد؟
بدیهی است که می توان دانشگاه ها را اصلاح کرد، اما مسئله اصلی این است که نخست باید تصوری از نظام دانشگاهی پیدا کنیم که تاکنون فاقد آن بوده ایم. دانشگاه محلی برای تولید علم است و هیچ چیزی به اندازه تولید علم از سیاست – بویژه سیاست بازی – نفور نیست. تجربه های دیگران مجانی در اختیار ماست، که البته چون مجانی است توجهی به آن نمی کنیم. هم چنان که اشاره کردم، اردوگاه سوسیالیسم و شکست فاجعه بار برای این کشورها باید درسی جدی برای ما باشد. من خودم در اوج ساختمان سوسیالیسم چندین بار به آلمان شرقی و برخی دیگر از کشورهای اردوگاه سوسیالیسم سفر کرده بودم. در دانشگاه برلین شرقی مثل همه دانشگاه های اردوگاه سوسیالیسم چند واحد مارکسیسم لنینسیم در همه مقاطع تحصیلی اجباری بود و هیچ دانشجویی بدون گذراندن آن فارغ التحصیل نمی شد. اما جای شگفتی بود که هیچ دانشجویی نیز در این باره چیزی بلد نبود. روزی نیز که دیوار برلین فروریخت گویی اصلا مارکسیسمی در این کشورها وجود نداشته است. من در سال 76 میلادی چند روزی را در دانشگاه ورشو گذراندم و در کانون دانشجویان آن دانشگاه با خیلی از دانشجویان صحبت کردم. از آن جا که من از سوربن رفته بودم همه آنان کنجکاو بودند که بدانند بیرون جریان های مارکسیستی چه می گذرد. هیچ علاقه ای به مارکسیسم وجود نداشت. با این تحمیل مارکسیسم بخش بزرگی از منابع این دانشگاه ها تلف شد که برای تولید علم و نیز اقتصاد این کشورها فاجعه بود. تکرار می کنم، چند سال پیش یکی از مسئولان چین گفته بود که اثرات انقلاب فرهنگی در کشوری با جمعیت چین فاجعه بار بود، زیرا دستگاه آماری کشور را به عنوان این که از فکر بورژوایی ناشی شده، تعطیل کردند. آن مسئول گفته بود که تا چند دهه در چین آمار دقیقی وجود نخواهد داشت. ما از بسیاری جهات همان اشتباه ها را تکرار کرده ایم و می کنیم. به هر حال، به نظر من باید به منطق علم تن درداد و به نوعی ایدئولوژی ذایی از دانشگاه و نظام تولید علم کرد. حرف هایی که سال ها درباره تعهد زده شده و آدم های عوام و مغرضی مانند آل احمد نیز آن را به عنوان بدیهیاتی در ذهن برخی از مسئولان کرده اند، باید بدانیم، از نوعی از مارکسیسم مبتذل سرچشمه گرفته و نتایجی فاجعه بار داشته است. این فکر، بویژه در دوره موسوی، که بسیاری از تصمیمات مانند تأسیس تربیت مدرس، که هدف آن بیشتر تضعیف دانشگاه تهران بود، گرفته شد، مذهب مختار بود که از ترهات آل احمدی بود.
بگذارید در نهایت اجمال به یک نکته اساسی دیگر هم اشارهای بکنم. هواداران و پرچمداران انقلاب فرهنگی، که در زیر لوای اسلام دانشگاه را تعطیل و تصفیه کردند، در دامی افتادند که آل احمد بر سر راه آنان تعبیه کرده بود. او مردی عامی بود و سخت مغرض! درباره ماهیت و پیامدهای شعارهایی که میداد، دانشی نداشت و به عنوان مثال نمیدانست که تعهدی که او تبلیغ میکرد، از مارکسیسمی مبتذل گرفته شده است و مبلغ رسمی آن ژان پل سارتر نیز به دلایل ایدئولوژیکی آن را مطرح میکند. او با چهل در صدی که از فنارسه – به قول خود او – میدانست نمیتوانست بداند که این حرفها از کجا میآید و هدف از طرح آن حرفها چیست؟ این تعهد سارتری-آل احمدی تعهد به چهل بود، در حالیکه واقعی به علم است. در قلمرو دانش، هر فردی به دانش خود تعهد دارد. فقیه به فقه متعهد است، پزشک به دانش طب و ... مگر میشود کسی یک عمر درباره تاریخ مسیحیت تحقیق کند، اما برای استخدام در دانشگاه تهران از او بخواهند که التزام عملی به اسلام داشته باشد؟ اگر او به راستی التزام عملی به اسلام داشته باشد، از او نمیتوان مسیحیت آموخت، هم چنانکه اگر مارکسیستی اسلام درس بدهد، دانشجوی او نمیتواند از او اسلام بیاموزد. تعهد ترجیح دادن ایدئولوژی سیاسی بر نظام دانش است و هیچ کشوری را نمیشناسیم که با عمل به شعار سارتر و آل احمد راه جهنم جهل را هموار نکرده باشد. وانگهی، آل احمد، مانند همه روشنفکران مغرض، اعتقادی هم به حرفهای خود نداشت. مگر هانیال الخاص، همپیاله او، با مرگ او ننوشت که «من هیچ فرانسوی را نمی شناسم که به اندازه این بچه سید شرابشناس باشد!» برادر بزرگوار او نیز دست کمی از خود او نداشت و با همین مقدمات به انقلاب فرهنگی پیوست. بگذریم!
فکر انقلاب فرهنگی امروزه برای همیشه به فکری منسوخ تبدیل شده است. نظام دانش با انقلاب نسبتی ندارد. اشاره به برخی از افراد، که البته به صورتی من درباره آن ها صحبت کردم، شاید چندان مطلوب نباشد، برای این است که نمونه هایی به دست داده شود. کارنامه نزدیک به سه دهه انقلاب فرهنگی، یعنی سیاست در کار علم کردن، بیش از آن منفی است که کسی بتواند درباره آن ماجرایی کند. باید طرحی نو درانداخت. در رأس این طرح نو رفع مزاحمت اهل سیاست از مدیریت نظام علمی دانشگاه است. البته، این قاعده آغاز کار است و آن گاه باید به آسیب شناسی جدی نظام دانشگاهی پرداخت، با اهل علم و استادان برجسته ای که اهل علم آنان را برجسته می دانند و نه نظام دیوانی دانشگاه. تنها در این صورت راه برای اصلاحی اساسی هموار خواهد شد و الا فلا!
نکته آخر این که سیاستِ زیاد جای اخلاق را بسیار تنگ می کند، و آن جا که همه چیز زیادی سیاسی – یعنی سیاست زده – باشد، بدیهی است که آدم هایی که به اصول اخلاقی پایبند هستند، صحنه را خالی می کنند و فرصت طلبان خود را پشت سیاست پیشگان پنهان می کنند. این اتفاقی است که بر اثر اداره بد دانشگاه – که انقلاب فرهنگی نقشی بسیار مؤثر در ایجاد آن ایفاء کرده است – افتاده است. با سیطره سیاست زدگی و بسط دامنه آن بعید می نماید که به این زودی ها بتوان راه حلی برای اصلاح اساسی دانشگاه پیدا کرد.
منبع: مهرنامه، شماره 2، ارديبهشت 1389
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 9:51 PM توسط S.KH
|
علوم انسانی در ایران عقب مانده است
گزارش خبرنگار مهر، همایش "علوم اجتماعی در ایران: چالشها و چشماندازها" که از سوی انجمن جامعهشناسی ایران برگزار شد صبح دیروز پنج شنبه 30 اردیبهشت به بررسی علوم اجتماعی و سیاستگذاری اجتماعی پرداخت.
در ابتدای نشست این روز مصطفی ملکیان به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران پرداخت و گفت: چند مسأله در علوم اجتماعی ایران قابل تفکیک هستند. مسأله اول که در سطح جهانی هم مطرح شده این است که آیا علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی (فیزیک، شیمی و زیست شناسی) مرتبه فروتر را دارد یا نه؟ نکته و مسأله دوم این است که آیا علوم انسانی برای جامعه ارزشمندتر است یا علوم طبیعی؟ یعنی در سرشت جامعه و سیر مطلوب یک جامعه رشد علوم طبیعی تأثیرگذارتر است یا علوم انسانی؟
وی با اشاره به مسأله سوم، گفت: مسأله سوم وضع علوم انسانی و عقب ماندگی این علوم در مقایسه با علوم طبیعی است. سؤال این است که در ایران کنونی علوم انسانی نسبت به علوم فنی و مهندسی، پزشکی، علوم طبیعی و علوم دقیقه عقب ماندهتر است. در مورد عقب ماندگی علوم انسانی در ایران از طرف دیگر میتوان آنرا با وضع علوم انسانی در سایر جوامع مقایسه کرد.
مؤلف کتاب "مهر ماندگار" افزود: در مورد وضعیت علوم انسانی در ایران باید سه نکته را مد نظر داشت. مسأله اول وضع تحقیقات در علوم اجتماعی در ایران است. یعنی کسب معرفت در علوم اجتماعی در ایران چگونه بوده است. مسأله دوم وضع انتقال و تعلیم علوم انسانی و علوم اجتماعی در ایران است. یعنی آنچه را که به دست آوردهایم چگونه به مصرف کنندگان دانش انتقال دهیم. ممکن است در جامعهای تحقیق علوم اجتماعی رشد کند ولی تعلیم علوم اجتماعی رشد نکرده باشد.
وی تصریح کرد: مسأله سوم، موضوع تأثیرگذاری علوم اجتماعی در بهتر کردن وضع اجتماعی ایران در حوزههای اخلاق، سیاست، اقتصاد، دین و مذهب و حقوق است. ممکن است که هم تحقیق علوم اجتماعی در جامعهای رشد کرده باشد و هم تعلیم و تربیت علوم اجتماعی ولی آن جامعه نتوانسته باشد تأثیرگذاری در جامعه داشته باشد. این امر علل گوناگونی دارد.
وی افزود: اولین علت این است که کسانی که باید اجازه و امکان بدهند که تحقیقات محققان در جامعه تأثیر بگذارد، افرادی ایدئولوژیک هستند و یا برای منافع خود به ایدئولوژیک بودن وانمود میکنند و منافعشان ایجاب میکند که خود را ایدئولوژیک جلوه دهند. فرد ایدئولوژیک معتقد است که جوابهای آماده برای پرسشها وجود دارد و این جوابها باید از منابعی استخراج شود و البته آثار متخصصان علوم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جزو منابع کشف و استخراج آنها نیست.
مؤلف "راهی به رهایی" خاطر نشان کرد: علت و مشکل دیگر این است که علوم انسانی یک پلورالیسم ذاتی دارد و این برای هر قدرتی اعم از ایدئولوژیک یا غیر ایدئولوژیک خطرناک است. وقتی از منطق وارد حوزه ریاضیات میشویم و وقتی از ریاضیات وارد علوم تجربی طبیعی میشویم و از این علوم وارد علوم انسانی میشویم و از این علوم وارد علوم انسانی تاریخی میشویم و از این علوم به فلسفه وارد میشویم شاهد این پلورالیسم هستیم. یعنی برای یک سؤال واحد تنها یک جواب واحد وجود ندارد و جوابهای مختلف از منظرهای مختلف میتوان به یک سؤال داد.
وی افزود: هر چیز و پدیدهای جنبههای(aspect) مختلفی دارد و ما هم از منظرهای (perspective) گوناگون و متفاوت میتوانیم به آن نگاه کنیم. باید توجه داشت که پدیدههای انسانی در مقایسه با اشیاء و اجسام مادی جنبههای بیشتری دارند و خود ما هم از جنبهها و منظرهای گوناگونی به آنها میتوانیم بنگریم.
این پژوهشگر خاطر نشان کرد: حاکمان در پاسخ به این موضوع که چرا به عالمان علوم اجتماعی رجوع نمیکنند میگویند دلیل اول این است که میان عالمان علوم اجتماعی اختلاف نظر وجود دارد و برای پاسخ گرفتن سؤالهایمان با چندین جواب مواجه هستیم. در پاسخ به این سؤال باید توجه داشت که وجود اختلاف و جوابهای متفاوت به معنای نبودن نسبی گرایی است.
ملکیان یادآور شد: نکته دومی که حاکمان برای عدم رجوع به عالمان علوم اجتماعی ارائه میکنند این است که معتقدند که علوم اجتماعی از بن و بنیادی مادیگرا و غیر معنویت گرا و غیر دینی برخوردار است. باید توجه داشت که ماتریالیسم روش شناختی غیر از ماتریالیسم وجود شناختی است. یعنی در علوم اجتماعی، عالم بر عهده میگیرد که هر پدیده مادی را معلول پدیده مادی دیگری بدانیم و برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی برویم. یعنی برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی آن برویم و به لحاظ روش به دنبال علتهای مادی پدیدهها و دنبال معلولهای مادی پدیدهها باشیم.
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 9:41 PM توسط S.KH
|
اصول نظریه پردازی و مراحل ارائه نظریه پردازی
اصول نظريه پردازي در علم سياست
نويسنده: نيلوفر چيني چيان
پيچيده ترين و اساسي ترين نظريه پردازي در حوزه علوم انساني مختص به علم سياست است. علم سياست درعين حال كه از قواعد و اصول خاص خود پيروي مي كند، در ارتباط تنگاتنگ با ديگر علوم نظير جامعه شناسي، اقتصاد، تاريخ و... است. هدف از اين نوشتار شناخت بيشتر ويژگي ها و اصول نظريه پردازي در علم سياست است. ابتدا با طرح 3 پرسش بحث اصلي خود را آغاز مي كنيم. اول نظريه سياسي چيست و چه ويژگي هايي دارد؟ دوم، چه كساني و با چه شرايطي مي توانند در حوزه علوم سياسي نظريه پردازي كنند؟ سوم، چه كساني و با رعايت چه اصولي مجاز هستند به نقد و بررسي نظريه هاي سياسي بپردازند؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش ها ابتدا بايد بدانيم نظريه چيست؟ در پاسخ به اين پرسش تعاريف متعددي از سوي صاحب نظران ارائه شده است. در فرهنگ كوچك آكسفورد نظريه چنين تعريف مي شود: طرح يا نظامي از تصورات يا جملات كه به عنوان تبيين يا تعبيري براي گروهي از وقايع يا پديده ها پذيرفته مي شود. پوپو نظريه را به مثابه تورهايي مي داند كه افكنده مي شوند تا آن چيز را كه ما جهان مي ناميم صيد كنند، معقول سازند، تبيين و تسخير كنند. مي توان در ميان تعاريف گوناگوني كه از معنا و مفهوم نظريه بيان شده است يك تعريف كلي استنباط كرد: نظريه مجموعه جملات مرتبط به هم درباره روابط ميان مفاهيم با سطح كليت معين هستند كه به صورت تجربي آزمون پذيرند و در صورت آزمون شدن سطح معيني از اعتبار را دارا خواهند شد. در متن يك پژوهش، نظريه پاسخي به پرسش هاي «چرا» است. (نورمن بليكي، ص 186)
اما نظريه سياسي چيست؟ پس از مختصر آشنايي با معنا و مفهوم كلي نظريه، به موضوع اصلي پژوهش يعني نظريه سياسي مي پردازيم.
نظريه سياسي چيست؟ نظريه سياسي متشكل است از منظومه افكار افراد و گروه ها به منظور حل مشكلات سياسي. نظريه هاي سياسي كه در درجه اول با حقايق روبه روست و در درجه دوم با متغيرها، از تفاسير سرچشمه مي گيرند و دائم در حال دگرگوني هستند. از اين رو دامنه شمول نظريه سياسي بسيار گسترده است. نظريه سياسي به عنوان يك معرفت يا شناخت حول محور اين پرسش است كه چه كسي بايد حكومت كند؟ مفهوم نظريه سياسي با پرسش ها و موضوعاتي سر و كار دارد كه بيانگر واحدي يكپارچه و در عين حال دائم در حال تكامل است. اين مفهوم درباره موضوعات و پرسش هايي است كه ناظر به رابطه حكومت و شهروندان يا حقوق و اختيارات و تكاليف فرد و طبقات اجتماعي، دامنه اقتدار و اعمال قدرت حكومت يا دولت و نظاير آن است. (حسينعلي نوذري)
فرهنگ آكسفورد علم سياست را در علم و هنر حكومت تعريف كرده است. هارولدلاسول در تعريف علم سياست مي گويد: «علم سياست يعني چه كسي، چه چيزي را، چه موقع و چگونه به دست مي آورد.» همچنين مي توان به تعريف ديويد ايستون كه سياست را تحسين اقتدارآميز ارزش ها معنا كرده است، اشاره كرد. همان گونه كه مشاهده مي شود تعاريف گوناگوني از علم سياست وجود دارد، اما آنچه مشخص است، علم سياست قطعاً چيزي بالاتر از مبارزه براي قدرت است. اهداف نهايي سياست از زندگي بشر سرچشمه مي گيرد. از اين رو در يك جامعه سياسي وظيفه نظام اجتماعي محافظت از افراد خويش است يعني آن چيزي كه جان لاك آن را حفظ جان و آزادي و مال ناميد. جامعه سياسي بايد به زندگي افرادش معني و اعتبار بدهد و نظم را جايگزين هرج و مرج كند. بنابراين نظريه هاي سياسي بايد به گونه اي تبيين شوند كه بتوانند اهداف يك جامعه سياسي را فراهم كنند.
نظريه سياسي همه جانبه، هم توصيفي است و هم هنجاري. يعني از يك رو بايد مهم ترين بازيگران، عوامل و چارچوب هاي سازنده زندگي سياسي را شناسايي كند (توصيفي)، از سوي ديگر بايد بُعد هنجاري اين عوامل را در نظر داشته باشد. تمام نظريه پردازان سياسي اعم از افلاطون، ارسطو، هابز، ماركس، روسو، هگل، آرنت و... به دنبال اين هدف بودند كه غبار از چشمان بشريت بر و بند؛ البته مسلماً هر يك از اين انديشمندان معضلات بشريت و جهل و ناداني برگرفته از آن را در موضوع خاصي مي ديدند و بر اساس همان موضوع جامعه سياسي اعلي را ترسيم مي كردند. (توماس اسپيرگنر، 1387، ص 22)
در مطالعه و بررسي نظريه سياسي بايد ديد چه انگيزه ها و زمينه هايي باعث شده است كه نظريه پرداز روي معضل خاصي تكيه كرده و تمامي مصائب بشري را از آن منظر نگاه كند.
براي فهم بهتر نظريه سياسي بايد به روندهاي فكري نظريه (منطق دروني) پي برد و از تكيه بر منطق بازسازي شده دوري كرد، زيرا منطق بازسازي شده آرماني و انتزاعي است. هنر بزرگ نظريه سياسي ارائه طريقي است كه اين دو منطق را با هم تلفيق كنند. در منطق بازسازي شده تكيه بر موفقيت ها و نتايج عمل است. بايد آنچه هست را از آنچه بايد باشد دور كرد. با آن كه نظريه پردازي سياسي آثار كلاسيك اهميت بسزايي دارند، اما نبايد فراموش كرد آنها محصول زمان و جوامعي هستند كه با زمان ما متفاوت است و اگر منطق دروني آنها بدرستي درك نشود در نظريه پردازي سياسي دچار خطا مي شويم.
مراحل ارائه نظريه سياسي
در ارائه نظريه سياسي 4 مرحله بايد رعايت شود. اول مشاهده بي نظمي، دوم تشخيص علل آن، سوم ارائه راه حل و چهارم تصوير جامعه احيا شده. نظريه هاي سياسي بدون عامل محرك به وجود نمي آيند.
ادموند برك مي نويسد: توده مردم وقتي خوشحال هستند به نظريه هاي سياسي اشتياقي نشان نمي دهند. براي مثال آمريكايي ها از قبول بنيان هاي اعتقادي سياسي جامعه شان كه اغلب هم سازمان يافته و شناخته شده نيست، نسبتاً احساس رضايت دارند و غالباً از رهيافت اصالت عمل پيروي مي كنند؛ البته بي توجهي به نظريه هاي سياسي ضررهاي عملي بسياري هم دارد. براي مثال آمريكا در فهم كشورها و ملل ديگر دچار مشكل است. همچنين نبود پيچيدگي نظري در حوزه سياست داخلي نيز مي تواند مشكلات بسياري ايجاد كند، بنابراين نظريه پرداز به وسيله مشاهده و كشف بحران و بي نظمي موجود در جامعه سعي در يافتن علل بحران مي نمايد؛ البته در اينجا لازم است براي فهم افكار يك نظريه پرداز سياسي كوشيد. بايد پي برد چه چيزي به نظر او فاسد است؟ چه بي نظمي اي را مي خواهد درمان كند؟ و چرا چنين عللي را براي بحران و بي نظمي مزبور در نظر گرفته است؟ براي مثال ماكياولي به دنبال ايجاد يك ثبات در شرايط بي نظمي شديد حاكم بر جامعه ايتالياي قرن16 بود. در نظر هابز، بنياني ترين مشكل جامعه سياسي انگليس بحران اقتدار بود. جان لاك معتقد بود براي جامعه انگلستان در واقع بحران مشروعيت، اصلي ترين بحران است. فيلسوفان دوره روشنگري خواهان پيشرفت خرد و رشد حقيقت و آزادي بودند. براي اين فيلسوفان، بحران رژيم كهن مطرح بود، زيرا اربابان كليسا و حاكمان سياسي چون قدرت و حكومت خود را در خطر مي ديدند از هر صدايي كه موجب رشد آزادي و حقيقت و تعقل مي شد جلوگيري مي كردند. روسو منبع فساد انساني را در ترتيب ناصحيح جامعه مي دانست. كارل ماركس ساختار اقتصادي جوامع سرمايه داري را موجب بحران و بي نظمي جامعه اروپا مي دانست. از اين رو هركدام در مسير خاص جهان بيني خود در پي حل مشكل بودند. البته در اين روند نظريه پرداز سياسي چون به نقاط تاريك و مبهم يك جامعه سياسي نگاه مي كند، اغلب مورد كم لطفي حاكمان و صاحبان قدرت آن جامعه قرار مي گيرد. به نظر مي رسد نظريه پرداز ايجابي بيشتر از نظريه پرداز سلبي مورد اين بي مهري قرار مي گيرد. توجه بايد كرد كه روند اجتماعي كردن اهداف سياسي يك نظام جزء لاينفك هر جامعه سياسي است.
هيچ جامعه اي بدون القاي هدف ها و فلسفه وجودي خود به افرادش نمي تواند به حيات خود ادامه دهد. اگر قادر به چنين كاري نشود مشروعيت خود را از دست مي دهد. از اين رو نظريه پردازان سياسي اغلب براندازنده تلقي مي شوند، زيرا نظام سياسي موجود را نقد مي كنند. (توماس اسپرينگر، 1387، ص 45) گفتني است نظريه پرداز براي ارائه يك نظريه سياسي كارآمد بايد بررسي كند تا بتواند تشخيص دهد مشكل سياسي مطرح شده ريشه سياسي دارد يا خير؛ البته اين مرحله كار نظريه پرداز بسيار دشوار است. او بايد بتواند علل عمومي را از علل فردي و علل قراردادي را از علل طبيعي جدا كند.
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم خرداد ۱۳۸۹ ساعت 9:34 PM توسط S.KH
|
7 قانون توانگری
۱) نمي توانيم در ازاء هيچ ، چيزي بستانيم
اصلي ترين قانون توانگري قانون جبران و تلافي مي باشد ، يعني هر جنس هم جنس خود را جذب مي کند و امرسون نام اين قانون را قانون قانونها خوانده است . برخي دانشمندان اين قانون را قانون عمل و عکس العمل مي خوانندوبعضي هم آن را عرضه و تقاضا خوانده اند . با امرسون"Emerson " موافقم که زمان آن رسيده که بر قانون جبران و تلافي ، بعنوان قانون اصلي زندگيمان تکيه کنيم .کاترين پاندر اين قانون را قانون تشعشع و جاذبه مي خواند ، يعني آنچه را به صورت انديشه و احساس و تصاوير ذهني و کلام از خود بيرون مي فرستيم ، همان را به سوي زندگي و امور زندگيمان مي کشانيم ، اما در ازاي هيچ ، نمي توانيم چيزي بدست بياوريم . علت وجود فقر در جوامع امروزي اين است که بسياري از مردم نمي دانند که براي اينکه قدرت جذب داشته باشند بايد بدهند و ببخشند ، و بدانند آنچه از آنها به بيرون مي تراود ، همان را به سوي خود جذب مي کنند . به عبارتي پيش از گرفتن ، بايد بدهيم يا پيش از درو کردن، بايد بکاريم .
آنها که نمي بخشند ، در زمين توانگري خود چيزي نمي کارند از اين رو نمي توانند با برکت بي کران خداوند تماس حاصل کنند . شايد اين فکر به ذهنمان برسد که عده اي فقير و تنگدست هستند و يا شايد عده اي به اندازه نياز خود دارايي دارند و توانايي بخشش را ندارند ، ولي منظور از بخشش تنها کمک هاي مالي نيست در وجود تک تک ما انسانها ثروتهاي فراواني وجود دارد که مي توانيم به ديگران محسوس يا نا محسوس ببخشيم تا موجب تماس با خزانه بيکران خداوند شويم . بيمار تنهايي که در همسايگي ماست و نياز مالي ندارد، محتاج ذره اي از ثروت بي کران محبت ماست ، تا با شاخه گلي از اين احتياج او را بي نياز کنيم و همين امر ، گنيجه بي کران خداوند را به روي ما باز مي کند . اينجاست که ما بذر را مي کاريم ودر روز نياز، کشتي داريم که درو کنيم .
پس نمي توانيم در ازاء هيچ ، چيزي بستانيم ، اما به يمن بخششها و ايثارهاي خود
مي توانيم صاحب عالي ترين موهبتها باشيم .
+ نوشته شده در چهارشنبه نوزدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 12:23 AM توسط S.KH
|
نظریه پردازان سیاسی
ساموئل هانتينگتون (... ـ 1927 م.)
ساموئل هانتينگتون، دومين عضو گروه نظريهپردازان عصر پايان است كه پس از فروپاشي شوروي و پايان يافتن جنگ سرد، نظرية «جنگ تمدنها» را ارائه كرد.
هانتينگتون، مهاجري انگليسي بود كه در «دانشگاه هاروارد» تدريس ميكرد. در سال 1989 به رياست «مركز مطالعات استراتژيك هاروارد» انتخاب شد و طي سالهاي 1978ـ 1977 به عنوان تحليلگر امور دفاعي و استراتژيك در وزارت دفاع و وزارت امور خارجه رهنمودهاي استراتژيك و اجرايي خود را به دولتمردان آمريكا ارائه ميكرد.
در سال 1993م؛ نظرية برخورد تمدنها را در «مجلة فارين افرز»، سال 72، شماره 3، مطرح نمود.1 و در همان سال نيز در «فصلنامة نيوپرسپكتيوز كوارترلي» مقالة «ارتباط تمدنهاي اسلامي ـ كنفوسيوس» را ارائه كرد.2
قبل از نقد و بررسي آراي جناب هانتينگتون دريافتهاي او در عناوين زير قابل ارائه است:
1. جريانات مشخص، تماميت هويت آمريكا را تهديد مينمايد.
2. موانعي مشخص، امكان رهبري جهاني را از آمريكا سلب ميكند.
3. تمدن غربي در رويارويي جدي با دشمنانش قرار خواهد گرفت.
4. جهان اسلام و تمدن اسلامي دشمن مشخص و نشاندار غرب و تمدن آمريكايي است.
5. پيروزي قطعي از آن غرب مسيحي است.
هانتينگتون، از مسيحيت به عنوان «عنصر زندة هويت آمريكايي» ياد ميكند و متذكر اين معني ميشود كه مجموعهاي از وقايع و تحولات، هويت ملي آمريكا را تهديد كرده و براي مقابله با آن بايد به پاخاست. مهمترين اين تهديدها از نظر وي عبارت است از:
1. پيشرفت ابزارهاي ارتباطي و حمل و نقل.
با توجه به رشد سريع ابزارهاي مدرن ارتباطي و از جمله كامپيوتر و رسانهها و همچنين و سايل سريع رفت و آمد، هانتينگتون نتيجه ميگيرد كه اين رشد و توسعه بوده تا مهاجران غيرغربي و غير آمريكايي، امكان بازگشت و مراجعه به جوامع قديمي را كه از آنها گسستهاند پيدا كنند و درصدد احياي همه آنچه كه دربارة اثر تعلق خاطر دارند برآيند.
2. نفوذ ليبرالهاي آمريكا و فرهنگ پلوراليستي در سطوح مختلف حيات فردي و اجتماعي آمريكا.
هانتينگتون، اين نفوذ را كه باعث بسط نگاه و نگرش غيرديني و غيربنيادگرا ميشود، تهديدكنندة هويت مسيحي آمريكايي شناسايي ميكند. در واقع او متذكر پيشينة سنتي و بنيادگرايانه امريكاييان (مهاجران اوليه) است كه در صورت گرايش پروتستاني صورت ماندگاري يافته است.
3. سياستهاي جديد دولت آمريكا در ايجاد تسهيلات مهاجرت.
از نظر وي از دهة 1960 م. به بعد، سياستهاي دولت آمريكا، زمينه ورود مهاجران فراواني را فراهم نموده است.
4. فروپاشي اتحاد شوروي و عدم شكلگيري دشمن جديد.
هانتينگتون، شوروي را به عنوان دشمن نشان دار، باعث و عامل بروز نوعي اتحاد در ميان مردم آمريكا و اقبال آنان به هويتشان (مسيحيت) ميداند كه در نتيجة اين فروپاشي، عامل متحد كننده يعني دشمن مشترك از بين رفته و از اين طريق هويت و اتحاد عمومي مردم آمريكا به مخاطره افتاده است.3
به اعتقاد وي، به عنوان استاد علوم سياسي هاروارد، با پايان يافتن جنگ سرد، دوران رقابت ايدئولوژيك به سر رسيده است و جهان وارد عصر جديدي شده كه
«برخورد تمدنها» مشخص كنندة وضعيت آن است. بر اساس نظريه وي؛
بازيگران اصلي صحنة بينالمللي ديگر دولتها نيستند، بلكه تمدنهايي هستند كه بر اساس امپراتوريهاي مذهبي ادوار گذشته بنا شدهاند.4
وي، در اين قول با جناب فرانسيس فوكوياما، ارائه كنندة نظرية «پايان تاريخ» همعقيده ميشود كه:
نبرد ايدئولوژيك كه اصل و اساس و سازندة ديد و عملكرد سياسي در چند دهة گذشته بوده به پايان رسيده. با از هم پاشيده شدن شوروي اين وضع از بين رفته و لذا ديگر ايدئولوژي نميتواند تعيينكنندة نظام بينالمللي باشد.5
هانتينگتون، تمدنهاي زندة دنيا را به هفت تمدن مشخص تقسيم ميكند از نظر وي، اين هفت تمدن جاري عبارتند از:
تمدن غربي، كنفوسيوس، ژاپني، اسلامي، هندي، اسلاو ـ ارتدكس، آمريكاي لاتين6 و با احتياط تمدن افريقايي را نيز كنار آن هفت تمدن جاي ميدهد.
و نتيجه ميگيرد كه وجود اختلاف تمدنها كاملاً واقعي است و نميتوان بر آن سرپوش گذارد و اين اختلاف ناگزير برخوردساز نيز خواهد بود.
هانتينگتون، با ملاحظه آنچه پيرامون فرهنگ و تمدن آمريكايي و غربي ميگذرد در يك جمعبندي به اين نتيجه ميرسد كه:
1. اختلاف تمدني، اختلافي اساسي است (بر خلاف ساير اختلافات كه بين دولتها و ملتها بروز ميكند).
2. خود آگاهي تمدني (در جهان و ميان عموم ملل) در حال افزايش است و برخورد منافقانه غرب به رشد اين خودآگاهي تمدني دامن زده است.
3. تجديد حيات مذهبي، وسيلهاي براي پركردن خلأ هويت در حال رشد است.
4. منطقهگرايي اقتصادي و ايفاي نقش مشتركات فرهنگي (در ميان اقدام و تمدنها) در حال رشد است.
5. خطوط گسل بين تمدنها، در واقع جايگزين مرزهاي سياسي و ايدئولوژيك دوران جنگ سرد شده است.
6. خصومت هزار و چهارصد سالة غرب و اسلام در حال افزايش است.7
نتيجهاي كه از طرح اين عناوين ميگيرد باعث شده تا وي، با هشدار و تذكر تمدن غربي و رهبران آن را متوجه قريبالوقوع بودن رويارويي كند و حتي براي كنترل اين شرايط پيشنهاد خود را اعلام ميدارد. از نظر وي تمدن غربي در وقت رويارويي ميبايست:
1. از طريق تهاجمات همهجانبه اتحاد احتمالي تمدنهاي رقيب را مختل كند.
2. تمدنهاي منزوي و خودباخته را در خود مستحيل نمايد.
3. بحرانهاي دروني خود را به تمدنهاي رقيب منتقل كند.8
در واقع، هانتينگتون، تلاش ميكند با تشريح برخي از عناصر مؤثر در جهان امروز ـ پس از جنگ سرد ـ تحليلي ارائه دهد كه باعث شكل گرفتن تصويري از وضعيت اجتماعي، سياسي و فرهنگي جهان در نزد گردانندگان سياسي غربي ـ و به ويژه آمريكايي ـ شود و آنان را از گيجي و ابهام خارج سازد، هرچند دريافت و آراي او قابل نقد جدي است و اشكالات بسياري بر آن وارد است.
دستورالعمل سهگانه ديكته شده هانتينگتون، در واقع ارائه استراتژي سياسي به آمريكا براي حضور در صحنة سياست جهاني پس از جنگ سرد است.
رويكرد فوكوياما و هانتينگتون به آمريكا، از سويي به دليل تعلق خاطر اين دو به آمريكا و دستگاه سياسي و امنيتي آن است و از سوي ديگر به دليل ظهور و بروز تمامعيار تمدن غربي در آمريكاي قرن 20 است. از همين رو، جملة تهديدها را متوجه آمريكا به عنوان نمايندة تمدن غربي به طور خاص و تماميت تمدن جديد غربي به طور عام ميشناسند.
البته به طور مشخص هانتينگتون نتيجه ميگيرد كه جملة تهديدها باعث بروز يكي از گزينههاي چهارگانه در آمريكا ميشود:
1. از بين رفتن هويت آمريكايي و تبديل آن به جامعهاي متشكل از فرهنگ و اديان مختلف در كنار حفاظت از ارزشهاي بنيادين جامعه.
2. تبديل آمريكا به كشوري با هويت دوگانه انگليسي ـ اسپانيايي
3. انقلاب آمريكاييهاي سفيدپوست جهت قلع و قمع هويتهاي ديگر.
4. تأكيد مجدد بر هويت آمريكايي از جانب همة آمريكاييها (يعني رجعت) و اتخاذ اين ديدگاه مبني بر آن كه آمريكا سرزميني مسيحي است كه ساير اقليتها در آن زندگي ميكنند.9
شايد نگرانيهاي اين نظريهپرداز از آيندة محتوم و قريبالوقوع آمريكا ـ بخوانيد غرب ـ است كه گزينة سوم ـ يا احتمال سوم را تبديل به استراتژي نموده و احتمال برخورد تمدنها را مبدل به «حركت براي برخورد تمدنها» مينمايد و در قالب دستورالعمل سهگانه سابقالذكر را سردمداران غربي پيشنهاد ميكند.
از اين پيشنهاد به عنوان «استراتژي جنگ بازدارنده» ميتوان ياد كرد. واقعهاي كه رهبران كاخ سفيد و به ويژه وزير امور خارجه آن، همين خانم «رايس» بارها از آن سخن به ميان آوردهاند.
نكته جالب توجه اين است كه هانتينگتون پيشاپيش نتيجه اجراي اين استراتژي را اعلام ميكند.
«پيروزي قاطع از آن مسيحيت است.»10 و... حتي آينده رهبري جهان را نيز پيشبيني ميكند. وي مشعلل رهبري جهان از نظر سياسي را در دست آمريكا و اروپا ميبيند و احتمال ميدهد كه مركز قدرت به فدراسيون اروپا برسد و پس از آن، ژاپن، چين و روسيه قرار ميگيرند.11
وقتي آراي ارائه شده توسط هانتيگتن را بررسي ميكنيم متوجه اين نكته ميشويم كه جانماية همه سخنان او بر محور «رويارويي تمدن اسلام و غرب» قرار ميگيرد. تنها بهانهايست تا وي رهنمودهاي استراتژيك خود را ارائه كند. و بر آن مبنا، غرب را به مقابلهاي فراخواند كه در آن، كشورها و گروههاي احياكننده و گسترشدهندة تمدن اسلامي در برابر صفآرايي غربيان قرار ميگيرند. چنانكه وي در كالبدشكافي موانع موجود در مسير «رهبري جهاني آمريكا»، آشتيناپذيري جهان اسلام و غرب را يك اصل مسلم و بديهي در روابط اسلام و غرب فرض كرده ميكوشد تا سياستهاي توسعهطلبانه دولتهاي غربي را از فرهنگ غربي متمايز سازد ولي در عين حال رفتار كشورهاي مختلف اسلامي را عين تمدن اسلامي قلمداد كند.»12
از آنجا كه او از منظر يك نظريهساز سياسي به جهان پيرامون خود مينگرد، بروز واكنشهاي بنيادگرايانه اسلامي را نتيجة «تبليغ ارزشهاي غربي» ميشناسد و مينويسد:
تبليغ ارزشهاي غربي به عنوان ارزشهاي جهانشمول، به تهييج واكنشهايي از نوع بنيادگرايي اسلامي كمك ميكند كه نقاط بسياري از جوامع اسلامي را فراگرفته است.13
و در ادامه مينويسد:
عدم موفقيت ناسيوناليسم و سوسياليسم غربي، زمينة جنبش و اسلامي كردن مجدد در خاورميانه را فراهم آورده است.14
هانتينگتون به طور مشخص، براي جلوگيري از جنبشهاي اسلامي و تمايلات بنيادگرايانه مسلمين، غرب را مخاطب خود ساخته پيشنهاد ميكند:
1. غرب بايد دامنة قدرت نظامي كشورهاي كنفوسيوسي، اسلامي را محدود كند.
2. از اختلافات و درگيريهاي موجود بين كشورهاي اسلامي و كنفوسيوس بهرهبرداري كند.
3. گروههايي را كه درون تمدنهاي ديگر به ارزشها و منابع غربي گرايش دارند، مورد پشتيباني قرار دهد.15
از ديدگاه او، ... غرب و به ويژه آمريكا، براي حفظ برتري خود در سدة 21، بايد كاربرد قهر را ادامه دهد. غرب نه به دليل برتري در ايدهها، ارزشها و دين خود ـ چيزي كه چند عضو تمدنهاي ديگر آن را پذيرفتهاند ـ بلكه به دليل برتري در كاربرد خشونت سازمانيافته بر جهان پيروز شده است.16
جملة پيشبينيها، استراتژيهاي پيشنهادي و چارچوب نظرية برخورد تمدنهاي هانتينگتون روي سه دريافت پايهريزي شده است:
1. نظرية اول اين است كه بين اسلام و غرب يك كشمكش پنهاني و مخفي هميشگي وجود دارد كه ناشي از تفاوت و ارزشهاست.
2. بين دنياي غرب و دنياي عرب يك موقعيت غير قابل اصلاح وجود دارد، يعني اختلاف منابع ...
3. محور جديدي به نام محور اسلام و محور كنفوسيوس ميباشد؛ اين همان محوري است كه بايد اسلام و غرب را در نقطة مقابل يكديگر قرار دهد.17
چنانكه ملاحظه ميشود؛ موضوع «اسلام، به عنوان عامل تهديد كننده»، «تمدن غربي» به عنوان تمدن آسيبپذير و مورد تهاجم و تهديد و بالاخره «ضرورت آمادگي براي سركوب»، سه زاوية تشكيلدهندة «مثلث آراي ساموئل هانتينگتون هستند.
در اين نگرش سه وجهي، هيچ جايي براي وجوه متعالي فرهنگ اسلامي، وجوه پست و مبتذل فرهنگ و تمدن غربي، و عملكرد غرب دربرابر مسلمين لحاظ نشده است و حتي، منحني از فرارسيدن فصل پاياني دورة «فاعليت تمدن خودبنياد غربي» و فقدان عنصر زندگي در دورة كهولت و پيري اين تمدن به ميان نيامده است در حالي كه، اساساً در دورة «فاعليت و سرزندگي» فكري و فرهنگي يك تمدن، عناصر سياسي، اقتصادي و نظامي (كه ذيل فرهنگ قابل مطالعهاند) قادر به منسوخ كردن يك تمدن و جايگزين ساختن تمدني جديد به جاي آن نيستند.
نگاه ظاهربين و يكسويهنگر هانتينگتون و تكيه او بر عناصر دست دوم و سوم در حوزة سياست و اقتصاد و حتي نظاميگري مجال كشف حقايق و درك جايگاه حوزة تمدني غرب در قرن 20 و 21 را از وي اخذ كرده است.
در سال 1381 (اگوست 2002) «مجلة نيوزويك» آمريكا، آخرين ديدگاه ضد تمدني ساموئل هانتينگتون را به چاپ رساند. روزنامة مصري «الاهرام» و «الرايه» قطر نيز ترجمة عربي آن مطلب را ارائه كردند.
وي با ارائه اطلاعات و آماري از درگيريها و حوادث تروريستي دهة 80 و 90، مسلمانان را به عنوان عامل بيش از يك سوم اين حوادث معرفي ميكند و بلافاصله نتيجه ميگيرد كه:
1. در بين اعراب جهان اسلام احساس اندوه و نااميدي و رشك نسبت به غرب، ثروت و قدرت و فرهنگ آن وجود دارد.
2. گروهبنديهاي قبيلهاي، ديني، مذهبي، سياسي، نژادي و فرهنگي موجود در جهان غرب باعث ايجاد خشونت و درگيريهاي مسلمانان با غيرمسلمانان و با يكديگر است.
3. بيداري اسلامي همزمان با افزايش جمعيت كشورهاي مسلمان رخ داده به طوري كه تعداد جوانان 16 تا 30 ساله به شكل چشمگيري افزايش يافته و جوانان پسر در چنين سن و سالي [الزاماً] تروريست هستند.
بيان اين سه مقدمه به خواننده القا ميكند كه اين موارد، خشونت در بين مسلمانان را افزايش داده و باعث برخورد تمدني سخت بين اسلام و غرب و يا اسلام با ديگر تمدنها ميشود. وي در پايان نيز نويد ميدهد كه عصر جنگهاي اسلامي با تغييرعلل و يا چارچوبهاي آن به پايان خواهد رسيد و شدت بيداري اسلامي همانگونه كه در ايران محدود شده است، محدود خواهد شد.18
با اين همه، اعتراف هانتينگتون دربارة رجعت بشر به دين و معنويت، احياگري اسلامي متذكر اين معناست كه از يك سو، فصل ركود و افول حوزة فرهنگي غربي كه متكي به سكولاريسم و ماترياليسم است فرارسيده و از ديگر سو، حوزة تمدني متكي به دين و معنويت در حال اعتلا و صعود است؛ در حالي كه نقد جامع تمدني غربي را با خود دارد، جايگزين ويژهاي با عنوان تمدن اسلامي را نيز پيشنهاد مينمايد.
بزرگترين ضعف هانتينگتون اين است كه با غفلت از عوامل ريزش، ركود و سقوط در حوزه فرهنگ و تمدن غربي، جملة عوامل تهديدكننده رامتوجه جغرافيايي خارج از حوزه تمدن غربي و به ويژه حوزة تمدني اسلامي ميداند. ضمن آن كه با غفلت از بنياد نظري و مباني فرهنگي تمدن غربي (امانيسم، سكولاريسم و ليبراليسم) تمدن غربي را به مثابة «تمدن مسيحي» معرفي و پيروزي حتمي را از آن مسيحيت ميداند. در حالي كه، تاريخ چهارصد سال اخير غربي، واسپس رويگرداني از دين، سلب حيثيت معنوي از عالم و آدم و اعراض از بنيادگرايي آغاز شد. چنانكه عموم انديشمندان غربي عصر امانيسم و رنسانس با گذار از قرون وسطي و پذيرش سكولاريسم (دنيويگري) بركشيدن فرهنگ و تمدن انسانمدار و سكولاريستي را چشم ميداشتند و تبليغ مينمودند.
ميتوان متذكر شد كه آقاي هانتينگتون، ضمن برشمردن جملة تهديدهايي كه هويت ملي آمريكا را به مخاطره افكند، بر اين نكته نيز اشاره داشت كه فروپاشي شوروي، پايان جنگ سرد و عدم شكلگيري دشمن جديد، هويت آمريكايي را به خطر افكنده است. به عبارت ديگر در نزد او اسلام به عنوان «تهديد جايگزين» ميتواند باعث اتحاد دوباره و اقبال آمريكاييها به حوزه تمدن غربي شود. از اين روست كه با بزرگنمايي برخي از حوادث و متهم كردن مسلمين در برخي از اتفاقات، از مسلمين و اسلام به عنوان يك تهديد همهجانبه ميسازد و چارچوب استراتژي خود را بر آن بنا ميكند.
هانتينگتون نظريهپرداز نيست چنان كه متفكر هم نيست. بلكه صرفاً نظريهسازي است كه جهتگيري سياسي خود را در «عصر پايان» تبديل به استراتژي نموده و آن را به مردان سياسي حاكم در آمريكا ديكته ميكند. در حقيقت، هانتينگتون با آگاهي از شالودههاي سست تمدن غربي و لغزندگي آن در قرن بيستم، متوسل به دستآويزي است كه شايد براي مدتي كوتاه بتواند به عنوان جايگزين كمونيسم، جلوي فروپاشي تمامعيار غرب و تجربه «عصر پايان» را بگيرد. و اين دستآويز را «اسلام»، رويكرد عمومي مردم به معنويت و احياگري اسلامي در اختيار او نهاده است. جرياني كه به هيچ كس وابسته نيست بلكه نتيجه محتوم ظلمي است كه طي قرنهاي متمادي و به ويژه طي چهارصد سال اخير به دين و حقيقت دينداري يعني اسلام رواداشته شده است.
در «عصر بازگشت دينمداري»، اسلام، و مسلمانان و از جمله عمومي مستضعفان تجربه تاريخي را چشم ميدارند كه به نام خدا آغاز شده و با استحالة تمامعيار تمدن از هم گسيختة غربي، مجال بركشيدهشدن تمدن اسلامي را فراهم ميآورد.
عبارت «يا با ما باشيد يا در جنگ با تروريسم در جمع دشمنان ما قرار خواهيد گرفت»، برخاسته از اين نگرش امثال هانتينگتون است كه «اسلام» را جايگزين كمونيسم اتحاديه جماهير شوروي ميشناسد.
چنانكه وي در جايگاه نظريهپرداز و متفكر قرار ميگرفت و از منظري متعالي جهان پيرامون خود و موقعيت تاريخي غرب را ميشناخت. قبل از آن كه اعلام كند:
«زمان به سود دموكراسي به پيش ميرود... دموكراسي سراسر جهان را فراخواهد گرفت»19
متذكر «عصر پايان» و «بحران فراگير اين عصر» كه تماميت تاريخ و تمدن غربي را در خود پيچيده ميشد و به تأسي از جملة انديشمندان «انحطاط و سقوط» ناگزير اين تمدن را در مييافت و غرب را از رويارويي باز ميداشت و به استقبال از تاريخ جديد فراميخواند.
پينوشتها:
1و2. مجتبي اميري، وحيد، نظريه برخورد تمدنها، هانتينگتون و منتقدانش، ص19.
3. جام جم، 26 شهريور 1383، آگوست Alfazeere.net 2004
4و5. رويارويي تمدنها، ترجمه سيمين موجد، مجله سروش، سال19، شماره 832، ص6 و 7، مجتبي اميري، همان، 124ـ122.
6.مجتبي اميري، «نظريه برخورد تمدنها، هانتينگتون و منتقدانش»، تمدن، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص122.
7. همان، 124.
8. همان.
9. اگوست 2004، شبكة الجزيره، جام جم 26 شهريور 83.
10. مجتبي اميري، نظريه برخورد تمدنها...، هانتينگتون و منتقدانش، صص124ـ122.
11. همان.
14. مجتبي اميري، همان، ص32ـ31.
15 و 16. لامان، عوامل ارتباط اسلام و غرب، ديدگاهها و تحليلها، بولتن دفتر مطالعات سياسي و بينالمللي وزارت امور خارجه، سال دهم، شماره 103، مهر 75، ص38.
17.
18. ساموئل هانتينگتون، عصر جنگهاي مسلمانان، ترجمه اسراء عسكري، ماهنامه گزارش گفتوگو، سال دوم، شماره 28، مرداد 81، ص86.
19. هانتينگتون، ساموئل، موج سوم دموكراسي در پايان سدة بيستم،صص 345 - 33۶
لئو اشتراوس
لئو اشتراوس در سال 1949 به استادی دانشگاه شیکاگورسید و مدت بیست سال در آنجا ماند . کارهایی که در این مدت انجام داد شامل " تاریخ و حقوق طبیعی " ( 1953 ) " تاملاتی در مورد ماکیاول " ( 1958 ) " فلسفه سیاسی چیست " ( 1959 ) " انسان وشهر" ( 1964 ) ، " سقراط و آریستوفان " ( 1966)، " لیبرالیسم جدید و قدیم " ( 1968) می باشند .
اشتراوس میان سالهای 1968 تا 1973 در دانشکده هایی در کالیفرنیا و مریلند ، تدریس کرده و کار بر روی گفتارهای سقراطی گزنفون و کتاب " نظر و عمل در قوانین افلاطون " را به پایان برد . پس از مرگش در اکتبر1973، مجموعه مقالاتش با نام " درسهای فلسفه سیاسی افلاطون " در سال 1983 به چاپ رسید . .
مفاهیم سیاسی از دیدگاه اشتراوس :
اودر رساله خود با نام فلسفه سیاسی چیست؟ به انواع مفاهیم بنیادین سیاسی، اشاره می کند و آنها را چنین بر می شمارد: فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، کلام سیاسی و علوم سیاسی.
فلسفه سیاسی؛
او فلسفه سیاسی را اینچنین تعریف میكند: «تمام اعمال سیاسی ذاتا جهتی به سوی معرفت به ماهیت خیر دارند. اگر این جهتگیری به سوی معرفت به خیر تصحیح شود، و اگر انسانها هدف صریح خود را كسب معرفت نسبت به زندگی خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسی پدیدار میشود. در اصطلاح «فلسفه سیاسی»، كلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است؛ و به ریشه مسئله توجه دارد. كلمه «سیاسی» هم بیانگر موضوع بحث است، و هم كار ویژه این مشغله را نشان میدهد. فلسفه سیاسی شاخهای از فلسفه است كه با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیكی را دارد.»
در اصطلاح فلسفه سیاسی کلمه فلسفه بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است .روشی که هم فراگیر است وهم به ریشه مسئله توجه دارد.کلمه سیاسی هم بیانگر موضوع بحث است وهم کاروژه این مشغله را نشان می دهد .فلسفه سیاسی با مسائل سیاسی ازآن نظر سرو کار دارد که به زندگی سیاسی مربوط می شود.موضوع فلسفه سیاسی با غایت عمل سیاسی یکسان است .بحث فلسفه سیاسی اهداف عظیم بشری است .آزادی حکومت یا فرمانروایی اهدافی که می تواند بشر از حد نفس فرومایه خویش ارتقا دهد
مفهوم فلسفه سیاسی، از دیدگاه اشتراوس، کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آنهاست . این ویژگی فلسفه سیاسی، منتج از همراهی و همگامی ذات تفکر فلسفی با آن است؛ چرا که فلسفه، همواره، ملازم با فقدان معرفت و آگاهی است.
اشتراوس اساس فلسفه را مبتني بر عقل و از جهتي ديگر عقل مدرن را براي فلسفه ناكار آمد ميدانست او فلسفه را اندیشیدنی می داند که به ریشه ها می پردازد و فراگیر است. اشتراوس، فلسفه سیاسی را فلسفیدن در باب آن چه به حیات سیاسی، یا همان علت غایی کنش سیاسی مربوط است، می داند
اشتراوس، قائل به این است که فلسفه سیاسی، دو مرحله تاریخی را تجربه کرده است: کلاسیک و مدرن. فلسفه کلاسیک با امور نیک و عادلانه، در مقولات خوبی و عدالت، سروکار دارد. چنین مقولاتی، معطوف به زندگی بخردانه، یعنی والاترین موضوع فلسفه سیاسی کلاسیک هستند؛ در حالی که چنین جهت گیری در فلسفه سیاسی جدید، جایگاهی ندارد. از نظر اشتراوس، در فلسفه سیاسی مدرن، ارتباط میان سیاست با قانون طبیعی از هم گسست . به طور كلیمی توان بیان داشت فلسفه اشتراوس بازخوانی و شرح فلسفه كلاسیك یونان با توجه به مشكلات فلسفه مدرن است.
او معتقد بود كه فلسفه سیاسی جزیی اساسی و بسیار مهم از فلسفه است. وی از بحث های سقراط و شاگردانش آموخته بود كه شناخت طبیعت بدون شناختن طبیعت انسانی امكان پذیر نخواهد بود و از نظر او شناخت طبیعت انسانی به فلسفه سیاسی ختم می شد.
اشتراوس معتقد بود كه فلسفه می تواند از تاریخ فراتر رود و به حقایق فراتاریخی دست یابد و هدف فلسفه كسب معرفت راستین، همیشه معتبر و قطعی و نهایی است. و از آنجا كه فلسفه سیاسی «كوششی است برای یافتن حقیقت نهایی درباره بنیادهای زندگی سیاسی.» او همچون افلاطون معتقد بود كه فلسفه سیاسی «كوششی است به منظور شناخت راستین ماهیت امور سیاسی و نظم سیاسی درست و مطلوب» از همین جا می توان به هسته اساسی نقد اشتراوس از فلسفه مدرن پی برد
اندیشه سیاسی از نظر اشتراوس:
لئو اشتراوس، تأمل یا ارائه تفسیر درباره آرای سیاسی را اندیشه سیاسی می داند . اشتراوس، با بیان این که اندیشه سیاسی به هرگونه تأمل در باب مسائل اساسی سیاسی گفته می شود بیان می کند که اندیشه سیاسی، لزوماً به دنبال آن نیست که با بهره گیری از روش های خاص به معرفت درست برسد و معرفت حقیقی درباره سیاست را جانشین گمان سیاسی کند. دقیقاً برخلاف فلسفه سیاسی که داعیه حرکت از گمان سیاسی به سوی معرفت درست را دارد.اشتراوس تاریخ اندیشه سیاسی را به دواردوگاه تقسیم نموده ; گذشتگانی مانند افلاطون که عاقل وزیرک بوده اند و نوگرایانی مانند لاک و دیگرلیبرالها که مبتذل و احمق می باشند به نظر می رسد چیزهایی که وی به گذشتکان مورد علاقه اش نسبت می دهد در واقع می توان عقاید خود او بدانیم.
نظریه سیاسی؛
لئو اشتراوس در باب نظریه سیاسی می گوید: نظریه سیاسی، روشی راهبردی در امر سیاست است که با اندیشه و تفکری همه جانبه در این باب، قادر به ارائه سیاستی فراگیر خواهد بود . در نظریه سیاسی، این جا و اکنون از الزامات ذاتی هر نظریه است.
در واقع می توان هدف بنیادین نظریه را توضیح، فهم و تفسیر واقعیت دانست و حتی می توان اذعان کرد که اصلاً فهم واقعیت بدون نظریه، امکان پذیر نیست
کلام سیاسی:
به رغم وجود تعاريف گوناگون از علم كلام، تاكنون تعريف منسجمى از كلام سياسى ارائه نشده است. اما مىتوان بر اساس تعريف برگزيده علم كلام، كلام سياسى را نيز چنين تعريف كرد: «كلام سياسى، شاخهاى از علم كلام است كه به تبيين و توضيح آموزههاى ايمانى و ديدگاههاى دينى در باب مسائل سياسى پرداخته و از آنها در قبال ديدگاهها و آموزههاى رقيب دفاع مىنمايد».
لئو اشتراوس در رابطه با کلام سیاسی، قائل به این است که این مفهوم، بر گرفته از تعالیم سیاسی ای است که از وحی الهی، ناشی می شود . در حقیقت، وی با توجه به مسئله وحی و خاستگاه بودن آن برای تعالیم سیاسی، این عنوان را بر می گزیند تا جلوه ای وحیانی به آن تعالیم سیاسی بدهد
فلسفه کلاسیک:
اشتراوس، فلسفه كلاسيك يونان را به مثابه يگانه فلسفه زيستن و مبين روش كشف حقيقت كلي مي داند. بر همين اساس همگان به ويژه دانشجويانش را توصيه مي كرده است كه از متون قدما و كلاسيك غفلت نكنند و به آنها به عنوان تبار حقيقت نگاه كنند. از نظر او سقراط بنيانگذار فلسفه سياسي راستين است، چون درس معرفت درست و حقيقت درباره ماهيت امور سياسي مي داد و در جستجوي بهترين صورت نظم سياسي بود. از نظر وي از مهم ترين ويژگي هاي فلسفه سياسي كلاسيك اين است كه اين فلسفه در پي غايت و كمال زندگي سياسي است و اينها را در طبيعت حيات سياسي مي جويد. همين امر است كه به قانون طبيعي به عنوان وجه محوري اين فلسفه معنا مي بخشد.
ویژگی خاص فلسفه سیاسی کلاسیک ارتباط مستقیم ان با حیات سیاسی است. فلسفه سیاسی کلاسیک می کوشد تا با قبول تعارضات وتمایزات اساسی موجود در زندگی سیاسی وتعمق درباره آنها وبا فهم آنها تا حد ممکن به اهداف خود دست یابد. روش فلسفه سیاسی کلاسیک نیز توسط زندگی سیاسی مشخص می شود. فلسفه سیاسی کلاسیک با تمایز مثل وضع طبیعی ومدنی یا تمایز میان داده و ارزش یا تمایز میان حقیقت وایدئولوژی یا تمایز میان من و ما یعنی تمایزاتی که در حیات سیاسی نا شنا خته و.بیگانه و بوده کارش را آغاز نمی کرد بر عکس فلسفه سیاسی کلاسیک به دقت وحتی با وسواس کامل آن استخوانبندی و جوهره ای که ذاتی و طبیعی حیات سیاسی و هدفهای آن است را دنبال می کرد.
فلسفه سیاسی کلاسیک پرسش در مورد بهترین نظام سیاسی است. یعنی پرسش از نظامی که بیشترین مشوق تحقق دادن به فضیلت یا نحوه ای است که انسانها باید بدان گونه زندگی کنند. درنظر فلسفه سیاسی کلاسیک تأسیس بهترین نظام سیاسی ضرورتا متکی بر تقدیر یا شانسی است که غیر قابل مهار نمودن است و از قرار گرفتن در حیطه تسلط آدمی می گریزد.
+ نوشته شده در دوشنبه هفدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 12:58 AM توسط S.KH
|
معرفی کتاب
دنیای کتاب
* پنج گفتار در باب حکومت * نویسنده : دکتر صادق زیبا کلام
* مکتب در فرآیند تکامل * نویسنده : سید حسین مدرسی طباطبایی . برگردان : هاشم ایزدپناه
* حیات معنوی * نویسنده : اولین آندرهیل . برگردان : سیمین صالح
* احمق های چلم و تاریخ شان * نویسنده : آیزاک بشویتس سینگر . برگردان : پروانه عروج نیا
* مشتاقی و مهجوری * نویسنده : مصطفی ملکیان
* جنس دوم * نویسنده : سیمون دوبووار . برگردان : قاسم صنعوی
* تحولات سیاسی و اجتماعی ایران * نویسنده : دکتر صادق زیبا کلام
* مقدمه ای بر انقلاب اسلامی * نویسنده : دکتر صادق زیبا کلام
* چرا سوسیالیم؟ * نویسنده : آلبرت اینشتاین
* دموکراسی واقعی یعنی چه؟ * نویسنده : آنتونی پانه کوئک
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 1:19 AM توسط S.KH
|
انواع آزادی های انسانی
آزادی موهبتی است الهی و از این رو به انسان عطا شده است تا بتواند با بهره مندی از آن استعدادهای خدادی خود را به منصه ظهور رسانده و به سوی کمال و سعادت غایی خود رهسپار شود. آزادی را به عنوان نبود مانع در برابر اراده انسانی تعریف می کنند و البته در تمامی فلسفه های سیاسی و اجتماعی محدودیت هایی برای آزادی انسان ها مشخص گردیده است. آزادی خود به انواع مختلفی قابل تقسیم بندی نیز هست.
در یک سطح کلی و به ترتیب می توان آزادی را به سه قسم کلی تقسیم بندی نمود. البته انواع دیگری را نیز می توان برای آزادی در عرصه اجتماعی بر شمرد ولی این سه نوع مذکور، بطور کلی می توانند بقیه انواع آزادی را نیز در برگیرند. در این طبقه بندی، آزادی به سه نوع آزادی اندیشه، بیان و عمل قابل تقسیم بندی است. در این طبقه بندی، به ترتیب محدودیت های آزادی البته با توجه به شرایط و مقتضیات جوامع، افزون تر می گردد.
آزادی اندیشه شاید از لحاظی مهم ترین، بنیادی ترین و وسیع ترین نوع آزادی است. به قول مرحوم آیت الله طالقانی، «آزادی یعنی این که انسان قالبی فکر نکند». انسان در عرصه تفکر می تواند آزادی مطلقی داشته باشد و به نظریه پردازی های دور و دراز و عمیقی بپردازد و بدون واهمه از هیچ گونه نیرو، فشار یا اجبار بیرونی، درباره هر آن چه می خواهد تفکر نماید. در دین مبین اسلام نیز هیچ گونه محدودیتی در مورد آزادی اندیشه روا داشته نشده است و تنها محدوده آزادی اندیشه، تفکر در باب ذات خدای تبارک و تعالی است و لا غیر. از این رو در اسلام توصیه اکید بر تفکر و تعقل و تعمق در همه امور هستی و جهان شده تا جایی که حتی پذیرش اصل دین اسلام بدون فکر مستقل و از روی تقلید جایز نمی باشد. ملاحظه می گردد که آزادی اندیشه، اولین و ابتدایی ترین نوع آزادی بشری محسوب می شود و در واقع مبنای آزادی های بیان و عمل نیز هست؛ چرا که هیچ گونه بیان یا عملی بدون وجود مبنای فکری و اندیشه ای نمی تواند قابل تصور باشد.
پس از تفکر، نوبت به بیان می رسد. در این عرصه آزادی شکل دیگری به خود می گیرد یعنی از عرصه فردی و شخصی خارج شده و حداقل وارد عرصه بینا فردی می گردد. در واقع محمل اصلی آزادی بیان، اجتماع می باشد؛ و انسان در عرصه اجتماعی و روابط متقابل گروهی به بیان افکار و ایده های خود در باب مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی می پردازد. آزادی بیان هم اکنون صرفا به گفتار مستقیم و شفاهی خلاصه نمی شود؛ بلکه مواردی همچون طرح ایده ها از طریق، سخنرانی، نوشتن مقاله، نشر افکار از طریق نشریات و رزونامه ها، کتاب، و رسانه های عصر اطلاعات را نیز شامل می گردد. در هر کشوری، سلسله مقررات و هنجارها و عرفی خاص برای بیان ایده ها و افکار وجود دارد و بسته به نوع ایدئولوژی حاکم بر نظام سیاسی و جامعه خاص، دامنه و گستره آزادی اشاعه افکار و ایده های افراد متفاوت است؛ و به نظر نمی رسد که هیچ گونه نظام سیاسی، زیر سوال بردن اصل و وجود خود را تحمل کند؛ چه این که فی المثل، در دهه 1960 میلادی، جنبش مک کارتیسم در ایالات متحده (باصطلاح آزاد ترین کشور جهان) شروع به نوعی تفتیش عقاید برای تصفیه کمونیست ها از مناصب دولتی در راستای حفظ اصل نظام کاپیتالیستی نمود.
آزادی عمل شاید محدود ترین نوع آزادی باشد؛ چرا که در این عرصه، تعاملات فیزیکی افراد وارد صحنه می شود، و بدون تزاحم منافع با دیگر افراد جامعه، انجام حتی امور و کارهای روزمره، دشوار به نظر می رسد و از این رو در جوامع و فرهنگ های متفارت، هنجارهای نوشته و نانوشته خاصی بر رفتار اجتماعی افراد حاکم است و در واقع در این عرصه می توان از سبک های خاص زندگی در هر جامعه ای نام برد که عمل بر خلاف آن ها خرق عادت محسوب شده و گاه با توجه به مقررات حاکم، از آن ها ممکنست جلوگیری نیز گردد. می توان گفت که مهم ترین چارچوب برای آزادی های بیان و عمل، قانون هر کشور می باشد و بدون توجه و رعایت قانون، این دو نوع آزادی می توانند در شرایط حاد به نوعی آنارشی و بی سامانی منتهی شوند.
یعقوب نعمتی وروجنی
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 12:28 AM توسط S.KH
|
هژمونی و روشنفکری
هِژِمونی مفهومی است برای توصیف و توضیح نفوذ و تسلط یک گروه اجتماعی بر گروهی دیگر، چنانکه گروه مسلط (هژمون) درجهای از رضایت گروه تحت سلطه را بهدست میآورد و با «تسلط داشتن به دلیل زور صرف» فرق دارد.[۱]
هژمون در روابط بینالملل که چیرگیخواهی، سیادت(طلبی) و استیلا(خواهی) هم گفتهشده، به وجود یک قدرت بدون رقیب جهانی که هیچ منازعی در سطح جهان نداشته باشد اطلاق میشود. براي مثال، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و پشت سرگذاشتن یک دوره ده ساله فترت از سال ۲۰۰۱ میلادی و به دنبال حملات ۱۱ سپتامبر ایالات متحده آمریکا وارد مرحله هژمون شدهاست .[نیازمند منبع]
هژموني از واژه ي هژمون يوناني به معناي رئيس يا فرمانروا است و اشاره است به تسلط يا تفوّق کشوری بر كشورهاي ديگر از طريق ديپلماسي يا تهديد به اطاعت و يا پيروزي نظامي. با اینحال اين واژه اغلب به مفهوم مورد نظر "آنتونیو گرامشي" متفكّر ماركيست و نويسنده ايتاليايي به كار ميرود كه دلالت بر تسلّط و استيلاي يك طبقه نه فقط از جنبه اقتصادي بلكه از تمام جنبههاي اجتماعي، سياسي و ايدئولوژيك دارد. به نظر "گرامشي"، سلطۀ سرمايه داران فقط به وسيلۀ عوامل اقتصادي تأمين نميشود. بلكه نيازمند قدرت سياسي و نيز يك سيستم يا دستگاه عقيدتي يا ايدئولوژيك است كه كارش فراهم كردن موجبات رضايت طبقه تحت سلطه است. اين دستگاه در جوامع سرمايهداري عبارتند از نهادهاي جامعه مدني مثل دولت، أحزاب، كليسا خانواده و حتي اتحاديههاي كارگري. ثبات جوامع سرمايهداري نيز ناشي از سلطۀ ايدئولوژيكي دستگاه حاكم بر طبقه كارگر است. "گرامشي" اعتقاد دارد كه اين سلطه نميتواند كامل باشد، زيرا عقل سليم كه ناشي از تجربه نزديك است، به طبقۀ كارگر يك نوع آگاهي ميبخشد كه نقطۀ مقابل آن، نوع آگاهي است كه طبقۀ سرمايهدار بر آن تحميل ميكند. به نظر "گرامشي" اگر اين آگاهي انقلابي توسط روشنفكران تقويت شود به صورت يك نيروي كارآمد درميآيد. از نظر وی مبارزه طبقاتي تا حدود زيادي، كشمكش بين گروههاي روشنفكري است كه يكي در خدمت طبقه سرمايهدار و ديگري در خدمت طبقه كارگر است.
به عبارتي ميتوانيم بگوييم، هژموني اصطلاحي است كه "گرامشي" آن را باب كرده تا چگونگي سلطۀ يك طبقه بر طبقۀ ديگر را به وسيلۀ آميزهاي از وسائل سياسي و ايدئولوژيكي وصف كند. با اينكه نيروي سياسي (جبر) همواره داراي اهميت است امّا نقش ايدئولوژي در تحصيل رضايت طبقات تحت سلطه حتي ممكن است از آن هم مهمتر باشد. موازنۀ ميان جبر و رضايت، از جامعهاي به جامعۀ ديگر فرق ميكند؛ به طوري كه اهميّت دوّمي در جوامع سرمايهداري بيشتر است.
از نظر "گرامشي" دولت ابزار اصلي نيروي جبر است ولي تحصيل رضايت از راه سلطۀ ايدئولوژيك به وسيلۀ ساير نهادها محقق ميشود.
بنابراين هر چه قدرت جامعۀ مدني بيشتر باشد احتمال حصول سلطه با وسائل ايدئولوژيكي بيشتر است. و از طرفي نيز نامحتمل است كه سلطه هرگز بتواند كامل باشد. به عنوان مثال در جامعه سرمايهداري معاصر، طبقۀ كارگر آگاهي دوگانهاي دارد كه قسمتي از آن را ايدئولوژي طبقۀ سرمايهدار تعيين ميكند ولي قسمت ديگر آن انقلابي است و به وسيلۀ تجاربي تعيين ميشود كه كارگران از جامعۀ سرمايهداري دارند. و براي سرنگون كردن جامعۀ سرمايهداري، كارگران بايد نخست ايدئولوژي خود را كه از آگاهي انقلابيشان سرچشمه ميگيرد به حداكثر رسانند.
به طور كلي اين واژه به مفهوم تسلّط و برتري است كه عبارت است از چيرهدستي و مهارت بيشتر در امور ديپلماسي و روابط ديپلماتيك بين دولتها و برخي از پژوهشگران در مورد تفوّق نظاميگري نيز اين واژه را به كار بردهاند كه ظاهراً در اسناد و آرشيو خبري رسانههاي جمعي اروپا و آمريكا در اين زمينه سابقۀ فراوان وجود دارد. حتّي نسبت به بنيادگراها نيز عدهاي از اين واژه استفاده كردهاند. بنابراين به لحاظ فرهنگهاي سياسي مختلف ميتواند معاني ديگري نيز اراده شود
روشنفکری
از ویکیپدیا، دانشنامهٔ آزاد
تندیس اندیشهگر اثر رودن نماد روشنفکری به شمار میآید.
روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته میشود.
بطور کلی با ارائه سنتزی از تمام تعریفات متعارض در رابطه با روشنفکر یم توان آن را چنین بیان داشت. روشنفکر از طبقه تحصیل کردگانی در جامعهاست که با دغدغههای انسانی، اجتماعی، ارزشی، فرهنگی و سیاسی اقدام به موضع گیری در مباحث و مسائل حساس و مهم جامعه خویش و جامعه جهانی میکنند.[۱]
روشنفکر نسبت به مسائل جامعه خودی و جامعه جهانی و نیز نسبت به آرمانها و بایستهها احساس مسئولیت و تعهد میکند.[۲]
روشنفکری در منظر کلی شامل مجموعه خصلتهایی است:[۳]
-
روشنفکر سیاسی بیرون از سیاست است، و جهت هرچه بهتر دفاع کردن از آرمانها و شناساندن آنا، حتی نسبت به گروههای هم آرمان هو تعلق و وابستگی ندارد
-
دارای امید به آینده و حرکت در آن جهت و همزمان تردید در واقعیات و حرکت جهت اصلاح آنهاست.
-
مخالف هرگونه عقب ماندگی و جهل و خرافهاست و در جهت رشد و نوسازی تلاش میکند.
-
منتقد است و تحول خواه
-
با سه گروه تعاما ندارد:
-
اصحاب قدرت(دولت-حکومت)
-
اصحاب دین(کلیسا-روحانیت)
-
طبقه حاکم (زمین داران-سرمایه داران)
برای اولین بار، واژه روشنفکر در ماجرای محکوم شدن ناعادلانه دریفوس و حمایت امیل زولا از وی بر میگردد. پس از محکومیت زولا، سیصدتن از اندیشمندان و نویسندگان در بینیهای به حمایت از وی بر میخیزند که به «بیانیه روشنفکران» شهره میگردد.[نیازمند منبع]
|
فهرست مندرجات [نهفتن] |
تاریخچه
جریان روشنفکری در قرون وسطی پا گرفت. دانشگاههای آن دوره محل تحصیل قشری بوده که به طور نسبی از قشر حاکم فئودال مستقل بودند. روشنفکری به معنی مدرن آن نخستین بار در جریان محاکمه آلفرد دریفوس مشاهده شد. این شخص یک افسر ارتشی بوده که به جرم خیانت به جزایر شیطان تبعید شده بود ولی پس از شش سال مدارکی دال بر بی گناهی وی یافت گردید. در جریان محاکمه مجدد این افسر یهودی امیل زولا و ۳۰۰ تن از هنرمندان و نویسندگان آن دوره نامهای با عنوان من متهم میکنم به رئیس جمهور مینویسند که آن نامه به نام اعلامیه روشنفکران مشهور شد. این اقدامات منجر به عقبنشینی دادگاه نظامی گردید و نخستین پیروزی روشنفکری به شمار آمد.
جریانات روشنفکری نخستین بار در زمان به وقوع پیوستن انقلاب فرانسه تلاش نمودند تا اندیشههای خود را در جامعه اشاعه دهند. این قشر که برآمده از جریان آزادیهای سیاسی آن دوره بودند تلاش نمودند انسانمداری، افکار لائیک و لیبرالیسم را در جامعه رواج دهند. روشنفکران قرن ۱۸ مانند سخنگویان بورژوازی عمل میکردند و سعی در توجیه روابط حاکم بر جامعه آن روز داشتند. در قرن نوزدهم گروه جدید از روشنفکران سوسیالیست قوت گرفتند و برعکس روشنفکران نسل پیش بر علیه بورژوازی تبلیغ میکردند. ضدامپریالیسم در قرن بیستم نیز تأثیرات خود را بر روشنفکران به صورت ملموس تداوم بخشید.
جریان روشنفکری در ایران
|
|
برای این بخش از این مقاله منابع لازم نیامدهاست. لازم است بر طبق اصول اثباتپذیری و شیوهنامهٔ ارجاع به منابع منبعی برای آن ذکر شود. مطالب بیمنبع احتمالاً در آینده حذف خواهند شد. |
نوشتار اصلی: جنبش روشنفکری ایران
پیدایش
در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از روسیه قشر تحصیلکرده به دنبال کشف علل عقب ماندگی ایران از کشورهای اروپایی بودند. این شکست نظامی سران قاجار را هم برای رفع عقب ماندگی تشویق کرد. یکی از کسانی که در این امر مصر بود عباس میرزا بود زیرا وی شاهد شکست خود به علت عقب ماندگی فناوری بودهاست. وی برای اولین بار دانشجویانی جهت تحصیل به اروپا ارسال کرد تا از تکنولوژی آنها بهرهمند گردد. اولین گروه از روشنفکران ایرانی مانند میرزا ملکم خان و طالبوف بیشتر طرفدار حکومت بودند زیرا اولاً از داخل قشر حاکمه بودند و ثانیاً توسط دولت رشد کرده بودند. ازاینرو اولین گروه روشنفکری در ایران توسط دولت مرکزی شکل گرفت.
[ویرایش] رشد
با آشنایی بیشتر مردم با غرب و افزایش رفت و آمد به غرب به خصوص استانبول تحصیلکردگان ایرانی با سیستم فکری غرب آشنایی بیشتری یافتند. به ویژه آنکه نهضت مشروطه در عثمانی به نتیجه رسیده بود و به تدریج افکار مشروطه خواهی در ایران گسترش یافت. در این دوران گروههای روشنفکر در گروهها و انجمنهای مخفی متشکل شدند. از جمله این انجمنها میتوان به فراموشخانه، لژ بیداری ایران، انجمن آدمیت و انجمن ترقی اشاره کرد. این گروهها با پخش اعلامیهها و انتشار روزنامهها افکار خود را منتشر میکردند. این گروه به لزوم اصلاحات سیستم ارضی و اداری و کم شدن نقش روحانیون از جامعه و نیز محدود ساختن حاکمان در چهارچوب قانون تاکید میکردند.
روشنفکری دینی
در سالهای بعد از کودتای ۲۸ مرداد برخی از روشنفکران کوشیدند تا تلفیقی از آموزههای روشنفکری و فرهنگ ایرانی-اسلامی به دست دهند. آنها همچنین به شدت تحت تأثیر روشنفکران استعمارستیز کشورهای جهان سوم نظیر ماهاتما گاندی، اقبال لاهوری و فرانتس فانون بودند. از شاخصترین چهرههای این جریان میتوان به علی شریعتی و جلال آل احمد اشاره کرد. بخصوص این گروه با سعی در بهرهگیری از ظرفیتهای تشیع نقش عظیمی در مبارزه با حکومت پهلوی برانگیختن جامعه به سوی انقلاب اسلامی داشتند.
در کنار اینان برخی از روشنفکران دینی بشدت مشغول به چالشهای اسلام و مدرنیته بودند. آنها سعی میکردند تا شرایط جدید را فهمیدنی سازند و موضعی مشخص در میانه تقابل اسلام و غرب ارائه دهند. البته این دسته دیدگاههایی بشدت متعارض دارند و اشتراکشان تعلق خاطر به مباحث فلسفی اسلامی و غربی است. از مهمترین چهرههای آن میتوان از مصطفی ملکیان، احمد فردید، سید حسین نصر، عبدالکریم سروش و رضا داوری باد کرد.
روشنفکر از نگاه جلال آل احمد
«روشنفکر کسی است که فارغ از تعبد وتعصب و به دور از فرمانبری، اغلب نوعی کار فکری میکند و نه کار بدنی، و حاصل کارش را که در اختیار جماعت میگذارد، کمتر به قصد جلب نفع مادی میگذارد.»[۴]
پانویس
-
↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافتهای سیاسی و بین المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴-۱۲۳
-
↑ روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافتهای سیاسی و بین المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲، ص ۱۲۴
-
↑ Encyclopeadia Univesalis, Corpus9, Paris, 1984, p.1249-1250
-
↑ جلال آل احمد، غربزدگی.
منابعَ
-
مهرزاد بروجردی «روشنفکران و غرب» چاپ دوم انتشارات فرزان ۱۹۹۸
-
روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت، محمدباقر خرمشاد، فصلنامه سیاسی-اجتماعی رهیافتهای سیاسی و بین المللی، ش۴، بهار و تابستان ۸۲.
-
آل احمد، جلال، غربزدگی، چاپ چهارم، تهران، نشر فردوس.
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 12:27 AM توسط S.KH
|
ماتریالیسم دیالکتیک
جان هافمن / مترجم: عارف ایرانی
رویکرد دیالکتیکی، همانند دیالوگ های افلاطون سوالات فزاینده ای برای نشان دادن تناقضات در نگرش های رقیب را در بر می گیرد. در نتیجه این رویکرد، ارائه پاسخ های منسجم و قابل دفاع دشوار گردد.
در دیدگاه هگل، فرآیند دیالکتیکی به تغییر و توسعه در جهان اشاره می نماید. بیان هگل از دیالکتیک به مثابه جمع نقیضین، ضد ضد و دگرگونی کمیت به کیفیت، در مورد طبیعت و نیز جامعه مورد استفاده قرار گرفته است. پس چه چیزی باعث تغییر و توسعه جهان می گردد. این عامل از نظر هگل عبارتست از روح – که در همه چیز وجود دارد. هگل با تبدیل دیالکتیک به یک ایده الهی، اصل خود را در تناقض قرار می دهد، چرا که خالقی که خود را آفریده و نمی تواند بمیرد، خود یک موجود غیر دیالکتیک محسوب می گردد.
از سوی دیگر، ماتریالیسم دیالکتیک، زیربنای فلسفی نظریه مارکسیسم نیز می باشد. البته بعضی ها استدلال می کنند که بحث ماتریالیسم دیالکتیک را انگلس یا لنین طرح کرده اند ونه کارل مارکس. گرچه نظریه ماتریالیسم دیالکتیک بعدها بصورت منسجم تدوین گردید ولی زیربنای تحلیل مارکس از جامعه، تاریخ و جهان را تشکیل می دهد.
بطور مختصر دیالکتیک به سیالیت همه چیز –حرکت و تغییر- اشاره دارد، و این مفهوم، تغییر مذکور را درونی اشیاء می داند. نگرش دیالکتیکی به سرمایه داری اذعان دارد که سرمایه داری از درون نظام قدیمی تری ظهور پیدا کرده و خود نیز الزاما باید تغییر یابد. این تغییر، دائمی دانسته شده و به عبارت دیگر چیزی ست که همیشه باید اتفاق بیفتد.
نظریه هگل، تغییر دیالکتیک را به مثابه تحول ذهن می داند، و می توان استدلال کرد که این نظریه نادانسته با دیالکتیک دچار شکاف می گردد، چرا که بر اساس ایده های پدیدار شده، مبتنی گردیده و این آرمان گرایی، یک شروع و پایان را بدیهی فرض می کند.
انگلس نیز دیالکتیک را برحسب اصولی همچون جمع نقیضین و تبدیل کمیت به کیفیت، تعریف می نمود. به عنوان مثال، زمانی که آب می جوشد گرمای فزاینده (یک تغییر کمی) آب را به بخار تبدیل می کند و از این رو یک تغییر کیفی رخ می دهد. گرچه انگلس این دیدگاه ها را مطرح ساخت، ولی شواهدی وجود دارد که نشان می دهد مارکس مخالفتی با ایده های مزبور نداشت. یک رویکرد دیالکتیک همه چیز را متناقض می داند. اشیاء در مقابل یکدیگر قرار می گیرند: همه اشیاء ذاتا بی ثبات بوده وباید تغییر پیدا کنند.
ماتریالیسم نظریه ای است که فرض می کند جهان مادی مستقل از آگاهی انسان وجود دارد. ماتریالیسم در اصل، یک نظریه شناخت – و از این رهگذر، ایده هایی معتبر هستند که دقیقا این واقعیت مستقل را نشان دهند- و نیز یک نظریه وجود یا هستی شناختی (آنتولوژی) است. مغز، ماده ای است که می اندیشد، تا جایی که حتی انتزاعی ترین اندیشه ها توسط مردمی ایجاد می شوند که در جهان مادی می اندیشند. حتی ایده های پیش داورانه ( فی المثل همانند نژاد پرستی) به عنوان بازتاب واقعیت مادی بروز پیدا می کنند، گرچه این بازتاب ها می توانند تصنعی و یک سو نگرانه نیز باشند.
با آن که ماتریالیسم یک نظریه کهن است ولی در صورتی می تواند تداوم یابد که از نظر منطقی، دیالکتیکی باشد. پر واضح است که ایده های شروع و فرجام، غیر دیالکتیک و غیر مادی هستند، چرا که ضرورتا بر وجود یک خالق آرمان گرا دلالت می کنند.
منبع:
Hoffman, John , A Glossary of Political Theory, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. Pp 41-42.
+ نوشته شده در شنبه پانزدهم اسفند ۱۳۸۸ ساعت 12:20 AM توسط S.KH
|