ماهیت علم سیاست

شناخت اولیه:

تفکر سیاسی در عهد باستان ودر غرب ,از یونان آغاز شد اما علم سیاست ,به عنوان یک رشته آموزش عالی ,تا حدی نو است وطی صد سال گذشته رشد یافته است پیش از آن بررسی وتوجه پیگیرانه سیاست در انحصار شهریاران ,سیاستمداران ,فیلسوفان وحقوقدانان بود ومردم در امور عمومی نقشی نداشتند وبه سیاست ونظریه پردازی سیاسی هم چندان نمی پرداختند .

با پیدایش دموکراسی نو وناسیونالیسم ,انحصار علم سیاست به پایان رسید وسیاست همگانی شد .گسترش آموزش وپرورش به رشد فزاینده آگاهی سیاسی توده های مردم انجامید واز این راه مردم روز به روز بیشتر درجریانهای سیاسی شرکت کردند .دیگر هیچ سیاستمدار یا متفکری نمی توانست به مردم بی توجه باشد .افکار عمومی اهمیت زیادی یافت واجتماعات وتظاهرات گسترده مشخصه جریانهای سیاسی شد .تشکیلات حزبی رو به کمال گذاشت واحزاب کوشش کردندبا تبلیغات برای جذب هوادران بیشتر به قدرت دست یابند وتنها از این راه احزاب توانسته اند به قدرت سیاسی دستیابند وبرنامه های خود را عملی کنند.بنابراین امروز همه اقتدار سیاسی به مردم تعلق دارد وقدرت سیاسی هم باید در راستای منافع توده های مردم عمل کند .  نظریه سیاسی اینک ودر واقع به سنجش وارزیابی نهاد های گوناگون سیاسی می پردازد تا در یابد آیا این نهادها قادرند منافع مردم را تامین کنند یا نه .

 

تعریف علم سیاست :

سیاست رهبری صلح آمیز یا غیر صلح آمیز روابط میان فرد ,گروهها واحزاب (نیروهای اجتماعی )وکارهای حکومتی در داخل یک کشور ,وروابط میان یک دولت با دولتهای دیگر در عرصه جهانی ا ست .

علم سیاست رشته ای از آگاهی   اجتماعی است که وظیفه آن شناخت منظم اصول وقواعد حاکم بر روبط سیاسی میان نیروهای اجتماعی در داخل یک کشور ,وروابط میان دولتها در عرصه بین لمللی است .

این رشته از آگاهی ودانش اجتماعی ,کارکرد اصول وقواعد حاکم برروابط میان نیروهای اجتماعی ر اکشف میکند وچگونگی کارکرد آنها را آموزش می دهد

  عرصه علم سیاست:

  پس از تعریف علم سیاست باید عرصه آنرا معین کرد فرهنگستان علوم سیاسی واجتماعی آمریکا در ۲۸و۲۹ دسامبر ۱۹۶۵ برای بحث درباره علم سیاست کنفرانسی را در فیلادلفیا برگزار کر .در این کنفرانس مشخص شد که مرزهایدقیق علم سیاست را نمی توان به آسانی مشخص ومعین کرد .هیچ جنبه ای از زندگی اجتماعی نیست که با سیاست ارتباط نداشته باشد ودر قلمرو بررسی علم سیاست قرر نگیرد.

علم سیاست یک کانون توجه دارد که مطالعات خود را بر آن قرر می دهد .همچنین مواد وداده های خاص خود را دارد .

علم سیاست پویاست .علم سیاست سرشت َپایه ها َروندها َعرصه ونتایج اقتدار وقدرت در جامعه را بررسی میکند

علم سیاست توضیح حال :بررسی تجربی پدیده ها وروند های سیاسی موجود بخش مهمی از علم سیاست است .

علم سیاست فهم گذشته :بررسی قدرت واقتدار ونفوذ در گذشته به فهم وشناخت نها دها

 اندیشه ها وروند امروزین بسیار کمک می کند .

علم سیاست پیشنهاد کننده سیاست :هدف نهایی همه برسی های علم سیاست این استکه به تصمیمات عملی در باره سیاستی که باید اتخاذ شود بیانجامد .

علم سیاست در مرحله جنینی :با وجود این که تفکر سیاسی بیش از۲۵۰۰ سال قدمت داد .علم سیاست هنوز در دوران کودکی است .

نقش علم سیاست در دموکراسی :

هدف اصلی علم سیاست ,دادن آگاهی سیاسی به مردم یک جامعه آزاد است .آگاهی سیاسی مردم واحساس مسئولیت آنها در قبال سرنوشت جمعی خود وکشورشان میتواند سبب بقای جامعه مطلوبشان باشد .اگر چنین آگاهی ومسئولیتی وجود نداشته باشد ,جامعه فرو می پاشد .آگاهی وفهم پیچیدگیهای حکومت وسیاست ,بهائی است که همه مردم باید برای اداره زندگی خود بپردازند      .

علم سیاست میکوشداین گونه آگاهی  ها را بوجود آورد .تنها رای دادن در انتخابات شرط کافی برای مشارکت سیاسی نیست ,بلکه دانستن پاسخ درست به پرسشهای سیاسی لازم است .مردم باید بدانندکه حکومت کشورشان چگونه عمل میکند ونیز باید بفهمند که در پشت سیاستهای خاص چه منافع ونیروهائی قرار دارند و نتایج عملکرد چنین سیاستهایی چیست ؟ چه کسانی به واقع از سوی آنها انتخاب شده اند ومردم آنها را برای رسیدن به چه هدفهایی برگزیده اند .نا آگاهی سیاسی ,بسیاری اوقات ,سبب تباهی کشور وزندگی انسانها شده است.                                                    

 

عقیده پرستی

مصطفي ملكيان: به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيده‌پرستي گام نهاده‌ايم و از خداپرستي دور افتاده‌ايم، فارغ از اينكه آن عقيده‌اي كه درباره‌اش تصميم خود را گرفته‌ايم(«تصميم»، در اصل عربي‌اش، به معناي «كركردن» است) چه عقيده‌اي باشد.

مصطفي ملكيان*

اريش فروم Erich Fromm، روانكاو و فيلسوف اجتماعي آلماني‌تبار آمريكايي(1980-1900) (در كتاب روانكاوي و دين)، به حق معتقد است كه ذات و لُبّ و لُباب بت پرستي چيزي نيست جز مطلق دانستن امور مقيد و مشروط، كامل انگاشتن جنبه‌هاي ناقص جهان، و تسليم شدن به آن امور و جنبه‌هاي به مقام خدايي رسيده، بر اين اساس، هر گاه موجود و پديد‌ه‌اي را كه، در واقع مقيد و مشروط و ناقص است مطلق و كامل تلقي كنيم و بالطبع و بالتبع تسليم‌اش شويم بت‌پرست شده‌ايم و، در اين جهت، فرقي نمي‌‌كند كه آن موجود و پديده چه چيزي باشد. چنين نيست كه به مقام اطلاق و كمال فرا بردن پاره‌اي از چيزها بت‌پرستي باشد، ولي اگر همين معامله را با پاره‌اي چيزهاي ديگر داشته باشيم بت‌پرست نشده باشيم.

آنچه مرز بت‌پرستي را از نابت‌پرستي جدا مي‌كند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش مي‌دانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه مي‌پرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمه‌اي فلزي يا چوبي را مي‌پرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بت‌پرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه مي‌تواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بت‌پرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپرده‌اند.

خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معامله‌اي را كه مؤمنان با خداي واحد مي‌كنند نبايد با كلمة‌التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند.

امروزه، ديگر، تنديس تراشيده‌اي را نمي‌پرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رمان‌نويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه مي‌گويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائي‌تر بت‌پرستي جذابيت خود را از دست داده‌اند» معتقد است كه انواع عديده‌اي از بت‌پرستي عاليرتبه‌تر وجود دارند كه آنها را «مي‌توان نخست به سه عنوان اصلي طبقه‌بندي كرد: بت‌پرستي فناورانه ، بت‌پرستي سياسي، و بت‌پرستي اخلاقي».

اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخص‌ترين مصداق بت‌پرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بت‌پرستي نيز تلقي كرد، عقيده‌پرستي است. در عقيده‌پرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا مي‌برد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار مي‌شود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف مي‌كند، نه با آنچه انجام مي‌دهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشته‌ها و دارايي‌هاي خود به حساب مي‌آورد.


فرآورده اين فرآيند سه مرحله‌اي اين مي شود كه عقايد خود را مي‌پرستد، يعني:
اولا: آنها را فراتر از زمان و مكان و اوضاع و احوال و غير متأثر از عوامل تاريخي، اجتماعي، و فرهنگي، به تعبيري امري ماورائي transcendental، و بدون ذره‌اي نقص و عيب مي‌داند،


و ثانياً: مي‌خواهد كه عالم و آدم خود را با اين عقايد سازگار و موافق كنند و تسليم آنها شوند و، چون، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، نشاني از اين سازگاري و موافقت و تسليم نمي‌بيند، خود دست‌اندركار ايجاد آن مي‌شود و به ستيزه با همه چيز برمي‌خيزد.

عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و مي‌‌خواهند زندگي خداپسندانه‌اي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. مي‌خواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود.


خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معامله‌اي را كه مؤمنان با خداي واحد مي‌كنند نبايد با كلمة‌التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند. جايي كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود معلوم است كه وضع ساير عقايد بر چه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم اين نيست كه غير از همان خداي واحد هيچ چيز ديگري را به خدايي نگيريم و مگر يكي از آن چيزهاي ديگر عقايد ما نيستند؟

به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيده‌پرستي گام نهاده‌ايم و از خداپرستي دور افتاده‌ايم،

آنچه مايه اَسَف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده پرستي، كه خصم خداپرستي است، عين خداپرستي انگاشته و / يا قلمداد شود. كسي كه يا خود به چنين توهم يكسان‌انگاري‌اي دچار باشد و / يا بخواهد ديگران را به چنين توهمي گرفتار سازد ساحت زندگي دروني و فردي و خصوصي خود را به شرك مي‌آلايد و ساحت زندگي بيروني و جمعي و عمومي ديگران را به اصناف درد و رنج مي‌آكند.

بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيده‌پرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيده‌اي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.


به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيده‌پرستي گام نهاده‌ايم و از خداپرستي دور افتاده‌ايم، فارغ از اينكه آن عقيده‌اي كه درباره‌اش تصميم خود را گرفته‌ايم(«تصميم»، در اصل عربي‌اش، به معناي «كركردن» است) چه عقيده‌اي باشد.

وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :

الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛

ب) من با داشته‌هايم تعريف نمي‌شوم، بلكه با كرده‌هايم تعريف مي‌شوم؛ و
ج) عقايد من از آن سنخ داشته‌هايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينه‌اي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگه‌داشتن دارند كه نسبت به نقائص‌شان رجحان استدلالي و معرفتي‌اي داشته باشند.

و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

* منبع: ناقد، شماره 3

برگرفته از سایت نیلوفر

زبان آلوده ی سیاست

علي‌زمانيان: هستی آدمی با زبان و تعقل شکل می گیرد و از این طریق است که با جهان بیرون از خود ارتباط برقرار می کند. ما ادمیان از زبان استفاده می کنیم تا معنایی را به دیگری انتقال دهیم و مقصودمان را به او تفهیم نماییم. از زبان استفاده می کنیم تا احساسات و افکار و ایده های خویش را با دیگران در میان بگذاریم. خواسته هایمان را مطرح کنیم و یا الفتی و دوستی را گسترش دهیم. علاوه بر آن، زبان، وسیله ی کارآمدی در جهت دشمنی و ضربه زدن به غیر است. زبان، مسیر ارتباطی میان انسان ها و سبب شکل گیری مناسبات و روابط متقابل است. زبان به منزله ی ابزاری در خدمت اهداف آدمی و رفع حاجات و برقراری کنش متقابل است.

زبان آلوده، چه زبانی است؟ زبان آلوده زبانی است که موجب اختلال ارتباطی می شود و مناسبات انسانی را مخدوش می کند. ما از طریق زبان می توانیم به حقیقت برسیم، اما زبان آلوده ما را از حقیقت دور می کند. زبان آلوده، شناخت ما را از جهان مختل می کند و باعث می گردد که توانایی ما از شناخت واقعی از دست برود .

دست کم سه گونه آلودگی رامی توان در ساحت زبان تشخیص داد. :

1-    زبان آلوده به منزله ی زبان غیر اخلاقی.

وقتی از آلودگی زبان سخنی به میان می آید عموما به آلودگی اخلاقی زبان عطف نظر می کنند. آلودگی هایی مانند دروغ گویی، تهمت زدن، اهانت کردن، درشت گویی و فحاشی نمودن. عالمان اخلاق در نوشته های خود آدمیان را از شر آفات زبان برحذر داشته اند.. از نظر آنان، مسیر بسیاری از گناهان از زبان می گذرد. بنابر این بر نگهداری زبان توصیه های اکید می نمودند و سکوت کردن را فضیلتی بزرگ می شمردند. ابوحامد امام محمد غزالی در ربع مهلکات کیمیای سعادت به نحو مبسوط به چهارده نوع آفات زبان پرداخته است. برخی از این آفات عبارتنداز : لعنت کردن، نمّامی و سخن چینی، دروغ، مزاح و.... وجه اشتراک عموم عالمان اخلاق در معصیت شمردن گناهان اخلاقی زبان است و این رذایل را از این جهت مورد توجه قرار می دادند که عقوبت های اخروی در پی دارد. در کانون و مرکز این دیدگاه، فرمانبری و اطاعت از فرامین الهی قرار دارد. از این رو رویکرد عالمان اخلاق را می توان رویکرد درون دینی تلقی کرد. از این نظر زبان آلوده،  زبانی است که فرد را از خدا دور می کند و سبب اختلال در رابطه ی شخص با امر متعالی می شود.

زبان آلوده در معنای اول، زبانی است که پروای اخلاق ندارد و مرتکب انواع رذایل اخلاقی می گردد.

2-    زبان آلوده به منزله ی زبان غیر منطقی.

زبان آلوده در منطق (زبانی نیست که از فرامین الهی سرپیچی می کند)، بلکه زبانی است که قواعد و مرزهای منطق را نادیده می گیرد. قوانین تفکر را رعایت نمی کند. منطقیون، قواعد بسیاری را برای زبان سالم وضع کرده اند که نادیده گرفتن آنها، سبب می شود زبان، آلوده گردد. استفاده کردن از مغالطات، تناقض گویی، سخن گفتن بدون استدلال، ناهمخوانی مقدمات با نتیجه ی سخن، استفاده از واژه های مبهم و نا مفهوم، از جمله ی اشکالاتی است که زبان را از مسیر درست به کجراهه می برد. به طور کلی زبان آلوده ( در رویکرد منطق) زبانی است که رابطه اش با واقعیت مخدوش است. زبان آلوده، شناخت ما را از واقعیت دور می کند. در این میان کسانی معتقدند اگر شخصی عامدانه و آگاهانه، زبانی آلوده را انتخاب کند، کاری غیر اخلاقی کرده است. مثلا شخصی که عامدانه و آگاهانه از مغالطات بهره می برد و به جای آن که با استدلال های درست ، شخص مقابلش را به نتیجه ی درست برساند، از انواع حیله ها و ترفندهای زبانی  سود می جوید، فردی است غیر اخلاقی و کار او نیز چنان است که به گمراه شدن افراد دیگر منجر می گردد. به جای آن که دست عقل مخاطب خود را در دست حقیقت بگذارد، او را در بیابان بی معنایی رها می کند و موجبات سردرگمی او را فراهم می کند. یکی از بیماری های زبانی، به کار بردن گزاره های بی معنا است. گزاره یی که واجد هیچ گونه معنای محصل نیست.

رویکرد منطقی به زبان، عمدتا پروای شناخت و درک درست واقعیت را دارد.

3-    زبان آلوده به منزله ی زبان هذیان گویانه .

زبان آلوده، در رویکرد دینی، مارا به معصیت و نافرمانی از خدا می کشاند و در نتیجه عقوبت اخروی را پیش رو خواهیم داشت. در رویکرد منطقی، آلودگی زبان، شناخت ما را از جهان و واقعیت ها مخدوش می کند و در نهایت باعث می شود که درک درستی از هستی و از روابط با دیگران نداشته باشیم. اما آلودگی نوع سوم با ما چه می کند؟ و چه آسیب و زخمی را بر پیکره ی آدمی حک می نماید؟

زبان هذیان گویانه را می توان با اصطلاحات شبیه و نزدیک به آن مورد اشاره قرار داد. نظیر: مزخرف گویی، چرندگویی، سخنان لغو و بیهوده، سخنان یاوه، سخنان ناسنجیده، چرت و پرت، حرف مفت، حرف بی سر و ته، حرف بی ربط، سخن میان تهی، سخن پوچ، شر و ور،  صد تا یه غاز و دری وری و بالاخره سخنان مهمل.

مهمترین ویژگی این نوع از آلودگی زبانی، ( به تعبیر هری فرانکفورت) این است که پروای حقیقت ندارد. از نظر فرانکفورت، دروغگو با عطف نظر به حقیقت، عامدانه حقیقت را وارونه جلوه می دهد. شخص دروغگو و هم فرد راستگو هر دو به یکسان به حقیقت معطوفند ( گرچه پاسخ شان به حقیقت متفاوت است). بنابر این، دروغگو، به حقیقت پاسخ می دهد و تا این حد به نوعی به آن احترام می گذارد. اما مزخرف گو، هیچ پروای حقیقت ندارد. برای او اساسا حقیقتی مطرح نیست، بلکه تمام همت و تلاش خود را در اقناع افکار دیگران و کوبیدن حریف می گذارد.

"کسی که حرف مفت می زند نه به حقیقت توجهی دارد و نه به دروغ. تنها چیزی که برای او اهمیت دارد شانه خالی کردن از زیر بار تعهد نسبت به حرف هایی است که می زند. سخن مفت و یا هذیان گویی و یا مزخرف گویی را نمی توان در ترازوی صدق و کذب نشاند و در باره آن به داوری نشست. اصلا هذیان گویی و یا حرف مفت در کمند داوری و قضاوت نمی افتد. به گونه ای که تنها واکنش در برابر حرف مفت و مزخرف، سکوت و خنده ی تلخ است و گاهی آن  چنان تلخ که مغز استخوان را می سوزاند.. در مقابل گزاره ی کاذب می توان دلایلی بر کذب ارائه کرد اما در برابر هذیان گویی چه می توان گفت؟ " مزخرف گو آگاهانه قواعد حاکم بر گفتگو را تغییر می دهد و آن را به صورتی در می آورد که دیگر بحث از درستی و نادرستی محلی از اعراب نخواهد داشت." فرانکفورت عامل اصلی مزخرف گویی را ناشی از شرایطی می داند که در آن فرد  مجبور می شود  بدون این که بداند در باره ی چه چیزی صحبت می کند، به سخن بپردازد. . در این دیدگاه ، هر گاه برای فردی، فرصت های فراوانی جهت سخن گفتن بیشتر از آگاهی او فراهم شود، باید منتظر افزایش حرف مفت باشیم.

آلودگی زبان در سیاست ایران ( در هر سه معنای آن ) بیداد می کند. از این رواست که نه به شناخت واقعی از سیاست می رسیم و نه می توانیم تصمیم درستی بگیریم. زبان فریب و خدعه و دروغ، زبان تاریخی سیاست بوده است و اکنون نوع سوم آلودگی، چندان رو به فزونی است که همه را نگران کرده است. در این روند، همه چیز به استهزا کشیده می شود. موضوعات جدی، به تمسخر و خنده به امور بی اهمیت نزول می کنند. پایه های فرهنگ و جامعه را موریانه ی آلودگی زبانی، از درون، پوسانده اند. دراین سیاست و فرهنگ است که گویی هیچ چیز، توالی و نتیجه ی منطقی امر دیگری نیست. به دیگر سخن، توالی منطقی امور، جای خود را به امور تصادفی و ناپیدا و غیر قابل سنجش داده است. یکی از ویژگی های چنین فضای ناساز و شرایط ناسنجیده ای، پیش بینی ناپذیر شدن مسئله هاست. به راستی چرا نمی توان آینده را پیش بینی کرد؟ پیش بینی و ارزیابی کردن وضعیت پیچیده سخت است، اما پیش بینی شرایط بی نظم و پریشان، ناممکن. و حرف مفت، سرشار از پریشانی و ناهمگونی.

آن گاه که سخنی در ترازوی صدق و کذب جای نگیرد و با شنیدن آن حس خنده و تاسف و تعجب و حتی غمگینی و برخی دیگر از احساسات غریب را به نحو همزمان تجربه کردید بدانید با سخن یاوه و حرف مفت مواجه شده اید.

برگرفته از سایت نیلوفر

پست مطلب در سایت نیلوفر : چهارشنبه ۲۹ اردیبهشت ۱۳۸۹

جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش های مدنی

برگرفته از سایت نیلوفر :

آرش نراقي:‌خشونت عملی ویرانگر است، و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود.  اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید.  مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی  مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است.

 ۱. پرسش اصلی من در این نوشتار این است: آیا در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز، مردمانی که قربانی خشونت و سرکوب هستند اخلاقاً مجازند که متقابلاً از خشونت به مثابه روشی برای تحقق اهداف جنبش خود بهره بجویند؟

در اینجا مقصود من از "خشونت" مجموعه رفتارهایی است که انسانها برای آسیب رساندن به انسانهای دیگر انجام می دهند.  این آسیبها غالباً از جنس آسیبهای فیزیکی است.  رفتارهای خشونت آمیز غالباً به ایجاد درد و جراحت جسمانی و حتّی مرگ طرف مقابل می انجامد و گاهی نیز به ویرانی اشیا و موجوداتی منجر می شود که برای طرف مقابل مهم و ارزشمند است.  در پاره ای موارد هم البته خشونت می تواند در شکل آسیبهای روانی آشکار شود.

۲. در غالب موارد فرض بر آن است که خشونت از منظر اخلاقی امری ذاتاً نارواست، یعنی توسل به آن همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نادرست است.  قائلان به این رأی معمولاً برای مدعای خود چند دلیل مهم اقامه می کنند:

دلیل نخست آن است که خشونت همواره به نوعی آسیب جسمانی می انجامد یا دست کم به قصد چنان آسیبی اعمال می شود.  و آسیب رساندن به دیگران و ایجاد درد و جراحت، به حکم اخلاق، کاری نارواست.

دلیل دوّم آن است که خشونت ورزی مایه نفی کرامت قربانی است.  کسی که به خشونت متوسل می شود، خرد و اختیار فرد قربانی را نادیده می گیرد، یعنی به جای آنکه او را از طریق اقناع عقلی به تغییر رفتارش برانگیزد، وی را به زور و برخلاف میل و داوری عقلی اش به تأمین مقاصد خویش وامی دارد.  به بیان دیگر، فرد خشونت ورز قربانی خود را به ابزاری صرف برای تأمین مقاصد خود بدل می کند، و به این ترتیب آن شخص را به مرتبه یک شیء تنزل می دهد.  این فرآیند از خودبیگانگی نافی کرامت انسانی فرد قربانی است، و بر این مبنا می توان خشونت را اخلاقاً عملی ناپسند بشمار آورد.

دلیل سوّم آن است که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد.  خشونت حس نفرت و انتقام جویی را در قربانی برمی انگیزد، و او را همیشه مترصد می دارد که در فرصت مناسب آسیب متقابلی به حریف بزند، و این حمله تلافی جویانه به نوبه خود به آتش نفرت و انتقام جویی بیشتر دامن می زند، و تداوم این رفتارها می توان به آتش دامن گستری بدل شود که نهایتاً بنیان همبستگی اجتماعی را ویران کند. 

دلیل چهارم آن است که خشونت ورزی فاعل خشونت را رفته رفته سنگدل و از فضایل شریف انسانی تهی می کند.  انسانی که پیوسته و بی محابا خشونت می ورزد رفته رفته خوی و منشی خشن و عاری از انسانیت می یابد.  روانی که بی پروا و با اشتیاق خشونت می ورزد یا بیمار است یا خبیث.

دلیل پنجم آن است که خشونت عملی ویرانگر است، و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود.  اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید.  مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی  مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است.  جامعه مدنی از شهروندانی تشکیل می شود که با همکاری یکدیگر برای تحقق اهدافی مشترک در زندگی جمعی شان می کوشند.  اما همکاری متقابل در گرو فهم متقابل شهروندان از یکدیگر است.  قدرت جامعه مدنی ناشی از زور نیست ناشی از قابلیت گفت و گوست.  اما خشونت نقطه پایان گفت و گوست، و بنابراین، اعمال گسترده و مستمر خشونت مستقیماً بنیان قدرت جامعه مدنی را ویران می کند. از این رو، به کارگیری خشونت برای تحقق اهداف مدنی از همان آغاز اقدامی عقیم و ناکارآمد به نظر می رسد.

۳. اما آیا برمبنای این دلایل باید نتیجه بگیریم که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست؟

دلایل فوق در مجموع معقول و پذیرفتنی است، اما به نظر نمی رسد که بر مبنای آن دلایل بتوان به این نتیجه رسید که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست.  برای مثال، وقتی که گروهی تبه کار جمعی بیگناه را به گروگان می گیرند، و نیروهای پلیس برای نجات جان گروگانها به خشونت متوسل می شوند، البته گروگانگیرها از حیث جسمی آسیب می بینند.  اما این خشونت و آسیبهای ناشی از آن را نمی توان از منظر اخلاقی ناروا انگاشت.  حتّی در این شرایط، به کارگیری خشونت را نمی توان نافی کرامت انسانی گروگانگیران پنداشت.  گروگانگیران با اقدام خود کرامت انسانی گروگانهای خود را یکسره نادیده گرفته اند، و از اینرو خود را از حقّ مصونیت از خشونت محروم ساخته اند.  در اینجا این گروگانگیران هستند که با اقدام خود کرامت انسانی خویش را زیر پا نهاده اند، نه نیروهای پلیسی که برای نجات جان گروگانها لاجرم به خشونت متوسل شده اند.  از سوی دیگر، این ادعا هم که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد لزوماً و همیشه صادق نیست.  برای مثال، خشونتی که در جنگهای داخلی آمریکا برای لغو نظام برده داری در ایالتهای جنوبی ورزیده شد، نه تنها به خشونتهای بیشتر نینجامید بلکه از بروز خشونتهای شدیدتر در آینده آن کشور پیشگیری کرد.  به نظر می رسد که در پاره ای شرایط، اعمال خشونت تنها راه مهار خشونتهای بیشتر باشد.  همچنین اگرچه خشونت کور، خصوصاً وقتی که مستمراً و بدون تمایز ورزیده می شود، می تواند روح فاعل خشونت را از صفات شریف انسانی بپیراید، اما در پاره ای موارد که خشونت تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و فجایع بزرگتر است، نظارت منفعلانه هم می تواند به نوع دیگری شخصیت شاهدان بی تفاوت را به رذایل اخلافی بیالاید.  سرانجام آنکه، این سخن درستی است که خشونت به معنای پایان گفت و گوست، و استفاده گسترده و مستمر از خشونت بنیانهای جامعه مدنی را تهدید می کند و مانع از تحقق آرمانهای مدنی می شود، اما در پاره ای موارد، مثلاً وقتی که بنیانها و ارزشهای محوری جامعه مدنی مورد تهدید جدّی قرار می گیرد، به کارگیری خشونت گاه تنها راه باقی مانده برای دفاع از آن بنیانها و ارزشهاست.

به گمان من، بر مبنای دلایلی که در تقبیح خشونت اقامه شده است، می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که خشونت هیچگاه اخلاقاً "خوب" نیست، اما تحت شرایط معینی می تواند اقدامی اخلاقاً "درست" تلقی شود.  این ادعا مبتنی بر این باور است که هر عمل اخلاقاً درستی لزوما از منظر اخلاقی خوب نیست.  خوبست که برای روشن شدن تمایز میان فعل "اخلاقاً خوب" و فعل"اخلاقاً درست" مثالی بزنم:  فرض کنید خانم شیرین عبادی برای پاره ای فعالیتهای بشردوستانه (مثلاً حمایت از واکسیناسیون کودکان) به مناطق کوهستانی شمال افغانستان می رود.  اما یکباره خود را در محاصره نیروهای طالبان می یابد.  آنها او را بازداشت می کنند، و به روستایی دور دست می برند.  وقتی که خانم عبادی به روستا وارد می شود، بیست نفر روستایی را می بیند که ترسان و گریان در کنار دیواری به صف کشیده شده اند.  فرض کنید که او به نحوی درمی یابد که این روستائیان افرادی بی گناه هستند که به نحو کاملاً تصادفی از میان جمعیت انتخاب شده اند، و بناست در برابر چشم دیگران تیرباران شوند تا به این ترتیب از مردم منطقه زهرچشم گرفته شود. رهبر آن گروه نظامی به محض آنکه خانم عبادی را می بیند او را بازمی شناسد و به احترام فعالیتهای بشردوستانه اش به او پیشنهاد می دهد که اگر یک نفر از آن افراد بی گناه را به دست خود بکشد او نوزده نفر باقی مانده را رها خواهد کرد، اما اگر از این کار سرباز بزند او همه آن بیست نفر را خواهد کشت.  فرض کنید که در این شرایط هیچ راه دیگری برای نجات آن افراد بیگناه وجود ندارد، و در عین حال، خانم عبادی بنابه دلایلی کاملاً اطمینان دارد که آن مرد به آنچه می گوید عمل خواهد کرد.  از نظر بسیاری افراد، در این شرایط، با ملاحظه جمیع جوانب، خانم عبادی باید برغم میل باطنی خود یکی از آن افراد بیگناه را بکشد تا جان نوزده نفر دیگر را نجات دهد.  کسانی که چنان باوری دارند در واقع ادعا می کنند که در آن شرایط کشتن یک فرد بیگناه اخلاقاً کاری "درست" است، یعنی تصمیمی است که باید با ملاحظه جمیع جوانب به عمل درآید.  اما بعید است که هیچ یک از آن افراد معتقد باشد که قتل یک انسان بیگناه واقعه ای اخلاقاً "خوب" است.  در پاره ای شرایط فرد ناگزیر است که از میان دو شرّ آن را برگزیند که کمتر شرورانه است.  در این شرایط ارتکاب آن شرّ، با ملاحظه جمیع جوانب، تصمیمی اخلاقاً درست است، اما این امر لزوماً بدی آن فعل را به نیکی بدل نمی کند.

بر این مبنا پیشنهاد من آن است که خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد.  این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه.  خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود.  اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود.  تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید.  اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود.

بنابراین، یک جنبش مدنی را در صورتی می توان "مسالمت آمیز" دانست که برای تحقق اهداف و آرمانهایش به ترتیب از شیوه های زیر بهره بجوید:

در گام نخست شیوه های "غیرخشونت آمیز اقناعی" را به کار گیرد.  در اینجا کنشگران مدنی می کوشند از طریق سخن، یعنی استدلال و گفت و شنود، همدلانه به حریف خود نشان دهند که اقدامات او نارواست، و از این راه او را از انجام اقدامات شرارت آمیز بازدارند.

اگر شیوه نخست بی نتیجه ماند، در گام دوّم کنشگران مدنی باید از شیوه های "غیرخشونت آمیز اجباری" بهره بجویند.  در اینجا کنشگران برای پیشبرد اهداف جنبش حریف خود را تحت نوعی فشار غیرخشونت آمیز قرار می دهند.  برای مثال، اقداماتی مانند راهپیمایی های آرام، اعتصابات سراسری، یا سایر اقدامات اعتراضی مدنی را سامان می دهند. نافرمانی مدنی مصداق بارز استفاده از شیوه های غیرخشونت آمیز اجباری است.

اما اگر شیوه دوّم هم به بن بست انجامید، در آن صورت در گام سوّم توسل به "خشونت اخلاقاً مجاز" می تواند در شرایط خاص و معین در دستور کار قرار گیرد.

۴. اما مفهوم "خشونت اخلاقاً مجاز" محتاج توضیح بیشتری است.  تحت چه شرایطی به کارگیری خشونت مصداق خشونت اخلاقاً مجاز است؟  در حدّی که من درمی یابم، خشونت در صورتی اخلاقاً مجاز است که دست کم سه شرط زیر را برآورده کند:

شرط نخست آنکه، کنشگران مدنی پیشتر بجدّ و صادقانه شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری را آزموده باشند اما تمام آن تلاشها یکسره بی نتیجه مانده باشد.

شرط دوّم آن است که هدف از به کارگیری خشونت باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد.  یکی از مهمترین پیامدهای این شرط آن است که خشونت دوای آخر برای زخمهای مهلک است، و نمی توان از آن به عنوان مرهمی برای جبران ناهنجاری های متعارف بهره جست.  به بیان دیگر، حتّی اگر فرض کنیم که شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری به نتیجه نرسیده است، بهره گیری از خشونت تنها برای اهدافی که برای شهروندان به قدرکافی مهم و اساسی است، می تواند مجاز باشد.

شرط سوّم آن است که نحوه به کارگیری خشونت هم باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد.  به بیان دیگر، کنشگران مدنی، حتّی اگر در راه اهدافی عادلانه و بسیار مهم می کوشند، حقّ ندارند که برای تحقق آن اهداف به هرنوع خشونتی متوسل شوند.  خشونت اخلاقاً مجاز باید به قیودی مقیّد باشد.

اما در اینجا دو پرسش مهم مطرح می شود:

پرسش نخست ناظر به شرط دوّم است: کدام اهداف است که می تواند، در غیاب هر شیوه غیرخشونت آمیز کارآمد، به کارگیری خشونت را موّجه سازد؟

پرسش دوّم ناظر به شرط سوّم است: خشونت اخلاقاً مجاز باید به چه قیودی مقیّد باشد؟

در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر می رسد مهمترین هدفی که می تواند در غیاب هرگونه شیوه غیرخشونت آمیز مؤثر به کارگیری خشونت را اخلاقاً موّجه سازد، دفاع از خود است: اگر فرد الف به فرد بيگناه ب حمله کند تا او را مورد خشونت جدّی قرار دهد، و ب براي دفع آن خطر هيچ راهي نداشته باشد جز آنکه در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود، در آن صورت ب اخلاقاً مجاز  است که در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود.  البته تحت این شرایط فرد قربانی می تواند از حقّ دفاع از خود صرفنظر کند، اما اگر از آن حق بهره جست، از منظر اخلاقی کار ناروایی انجام نداده است.   اما در اینجا اصل دفاع از خود را می توان به دو نحو متفاوت اما مرتبط فهمید:

تفسیر نخست را می توان تفسیر مضیّق از اصل دفاع از خود دانست.  مطابق این تفسیر، خشونت عمدتاً مستقیم و عریان است، و قربانی در واقع ناگزیر است برای دفاع از کرامت جسمانی خود به خشونت متقابل متوسل شود.  در اینجا منظور از "خود" بیشتر حریم جسمانی فرد است.  مبنای توجیه استفاده از خشونت در اینجا این است : فردی که به خشونت ناموّجه و بی رحمانه متوسل می شود "حق مصونیت در مقابل خشونت" را از کف می دهد، و بنابراین تعرّض متقابل به او اخلاقاً مجاز خواهد بود. برای مثال، وقتی که افرادی بی رحمانه به راهپیمایی آرام کنشگران مدنی حمله می کنند و کنشگران هیچ راهی برای دفاع از جان خود ندارند جز آنکه به خشونت متقابل متوسل شوند و برای مثال، آن افراد سرکوبگر را خلع سلاح نمایند، در آن صورت اقدام ایشان مصداق دفاع از خود، مطابق تفسیر مضیّق، خواهد بود. در این شرایط افراد سرکوبگر پیشتر حقّ مصونیت از خشونت را از کف داده اند.

تفسیر دوّم را می توان تفسیر موسع از اصل دفاع از خود دانست.  در اینجا، مقصود از "خود" صرفاً حریم جسمانی فرد نیست، بلکه مجموعه حقوق اساسی فرد را نیز که ضامن کرامت انسانی اوست دربرمی گیرد.  در اینجا، خشونت به معنای نقض گسترده و نظام یافته حقوق اساسی شهروندان است.  تفسیر موسع عمدتاً در مواردی مصداق دارد که دولت یا نیروهای تحت حمایت آن حقوق اساسی شهروندان را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کنند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نمی مانند، و شهروندان برای شنیده شدن و دفاع از حقوق اساسی خود هیچ راهی جز توسل به خشونت متقابل نمی یابند.  مبنای توجیه به کارگیری خشونت را در اینجا  می توانیم در قالب استدلال زیر صورتبندی کنیم:

(۱) دولت مشروع دولتی است که حقوق اساسی شهروندان خود را پاس می دارد، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند است. بنابراین، دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست، مشروعیت خود را از کف می دهد.

(۲) حق انحصاری اعمال خشونت منحصر به دولت مشروع است.  دولت مشروع تنها مرجعی است که حق دارد برای حفظ بنیانها و چارچوبهای همکاری متقابل در متن جامعه مدنی، از جمله حقوق اساسی شهروندان و نیز منطق گفت و گو در عرصه عمومی، در صورت لزوم از روشهای خشونت آمیز بهره بجوید.

بنابراین،

(۴) دولت نامشروع، یعنی دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست حق انحصاری استفاده از خشونت را از کف می دهد.

بنابراین، شهروندان و کنشگران مدنی اخلاقاً مجازند در مقابل دولت نامشروعی که دست به خشونت می زند، در صورت لزوم، به خشونت متقابل متوسل شوند، چرا که دولت نامشروع حق مصونیت از خشونت و نیز حق انحصاری استفاده از خشونت را پیشاپیش از کف داده است.

اما خشونت اخلاقاً موّجه باید به چه قیودی مقیّد باشد؟  کنشگران مدنی همواره باید به یاد داشته باشند که از منظر اخلاقی اهداف عادلانه ایشان را مجاز نمی دارد که در مقابل نیروهای سرکوبگر به هر وسیله خشونت آمیزی توسل جویند. خشونت ولو در راه تحقق اهداف والا شیوه ای اخلاقاً "بد" است، و به کارگیری آن فقط در صورتی از منظر اخلاقی درست است که دست کم به سه اصل مهّم مقیّد باشد:

اصل نخست را می توان "اصل تأثیر" نامید.  مطابق این اصل، به کارگیری خشونت در غالب موارد فقط در صورتی مجاز است که به نحو معقولی بتوان به ثمربخشی آن اطمینان نسبی داشت.  خشونت اخلاقاً موّجه خشونتی سنجیده، از سر آگاهی و مسؤولانه است، و بنابراین، لازمه کاربرد مدنی آن این است که کنشگران به نحو معقولی معتقد باشند که با توسل به آن می توانند طرف مقابل را دوباره بر سر میز مذاکره بنشانند و به منطق گفت و گو ملزم سازند، یا او را از اقدامات خشونت آمیز شدیدتر و بیشتر بازدارند. دشوار بتوان خشونتی را که صرفاً  از سر استیصال، یا برای تشفی خشم، یا ابراز نفرت ورزیده می شود اقدامی اخلاقاً روا دانست.

اصل دوّم را می توان "اصل تمایز" نامید.  مطابق این اصل، خشونت مدنی هرگز کور نیست.  یعنی کنشگران مدنی باید در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه از شیوه هایی بهره بجویند که حتّی المقدور به انسانهای بیگناه، و نیز سرمایه های ملّی آسیب نرساند.  کنشگران مدنی در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه خصوصاً باید بتوانند تا حدّ امکان میان نیروهای سرکوبگر و ناظران بی طرف، و نیز نیروهای سرکوبگری که فعالانه و بی رحمانه شهروندان را سرکوب می کنند و نیروهای رسمی ای که در حدّ توان می کوشند از خشونت بی رحمانه نسبت به شهروندان بپرهیزند، تمایز بنهند.

اصل سوّم را می توان "اصل تناسب" نامید.  میزان خشونت مدنی باید متناسب با شدّت و اهمیّت خطری باشد که کنشگران مدنی را تهدید می کند.  خشونت مدنی هرگز نباید از آن حدّاقلی که برای پیشبرد اهداف مدنی ضروری است فراتر برود.  برای مثال، اگر می توان سربازی را که به روی مردم آتش می گشاید بدون کمترین آسیب جسمانی خلع سلاح و بی اثر کرد، هرگز نباید جان آن سرباز را در معرض مخاطره قرار داد.

 

۵. البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است.  خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید.  از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند.  این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند.  نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید.  بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند.  نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود.  رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند.

آرش نراقی
پنسیلوانیا، بیت اللحم
۴ ژانویه ۲۰۱۰

کتاب ماه منتشر شد. پرونده ای برای کانت

شماره 31 کتاب ماه فلسفه، دومین ویژه نامه ایمانوئل کانت، منتشر شد. کتاب ماه فلسفه، نشریه‌اي است که به صاحب امتیازی خانه کتاب و به سردبیری علی اوجبی، در زمینه نقد و اطلاع رسانی فلسفه منتشر می شود.مهم ترین عناوین این شماره از این قرار است:

-           پاسخی به پرسش "روشنی چیست؟"/ ایمانوئل کانت

-           الهیات غایت شناختی کانت/ نیکولاس رشر

-           مانیفیست فلسفه ناب

-           آنتروپولوژی کانت

-           فلسفه سیاسی کانت

-           کانت و صداقت مجرمانه

-           نظریه معرفت در فلسفله کانت

-           نظریه کانت در باره خود

-           اخلاق کانتی

-           درآمدی بر بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق کانت

-           معرفت شناختی کانت

-           و

منبع:  پايگاه اطلاع‌رساني دين‌پژوهي ايران

برگرفته از سایت نیلوفر

وضعیت علم سیاست در ایران

 

جواد طباطبايي: مشکل علم سیاست، مانند بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی، مشکل تدریس نیست؛ این مشکل مبنایی و البته اساسی تر از آن است که بتوان با بحث های روزنامه ای آن را حل کرد. اگرچه این اشکال مانع از آن نیست که در نشریه های جدی بتوان درباره آن بحث کرد. ما از آغاز مدرسه علوم سیاسی، که یکی از دو نهاد آموزش عالی بود که بیش از یک سده پیش در ایران تأسیس شدند، تصور درستی از این علم پیدا نکردیم.

* ماهنامه‌ي‌مهرنامه: جناب آقاي دكتر طباطبايي! شما جسته گریخته درباره دانشگاه صحبت‌هايي کرده ايد. در زمينه تخصصي خودتان كه شامل علم سياست و انديشه سياسي است نيز به مناسبت هاي مختلف در مورد كيفيت دانش سياسي و انديشه سياسي در دانشگاه‌هاي امروز نظرتان را گفته‌ايد. به نظر مي‌رسد اين وضعيت تدريس علوم سياسي بر روي تحصيل آن نيز تاثير گذاشته است و امروزه دانشجويان به تفنن وارد حوزه‌هاي درسي مي‌شوند و در اين رهگذر باكي از تقلب نيز ندارند. به نظر جنابعالي در مقام طرح بحث، چگونه بايد به اين مسئله پرداخت؟

جواد طباطبايي: مشکل علم سیاست، مانند بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی، مشکل تدریس نیست؛ این مشکل مبنایی و البته اساسی تر از آن است که بتوان با بحث های روزنامه ای آن را حل کرد. اگرچه این اشکال مانع از آن نیست که در نشریه های جدی بتوان درباره آن بحث کرد. ما از آغاز مدرسه علوم سیاسی، که یکی از دو نهاد آموزش عالی بود که بیش از یک سده پیش در ایران تأسیس شدند، تصور درستی از این علم پیدا نکردیم. دانشکده حقوق که بعدها با تأسیس دانشگاه تهران به جای آن مدرسه علوم سیاسی نشست، در آغاز از سه رشته تشکیل شده بود. تا اواسط سال های چهل، این دانشکده سه رشته «حقوق، علوم سیاسی و اقتصاد» را شامل می شد. از اواسط دهه چهل، اقتصاد، که تصور علمی تری از آن پیدا شده بود، از دانشکده حقوق، که دانشکده مادر بود، جدا شد، اما علم سیاست هم چنان در زیر چتر حقوق ماند، که درباره پیامدهایش نمی توان این جا بحث کرد. رشته حقوق تا زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد، گروه قابل قبولی در سطح ایران بود و اعتباری داشت. من خودم از همین رشته برای ادامه تحصیل به دانشکده حقوق پاریس رفتم؛ و در واقع فارغ التحصیل های همان گروه در مقایسه با دانشجویان دانشگاه پاریس که دانشکده حقوق آن چند صد ساله است، از سطح علمی قابل قبولی برخوردار بودند. اما در رشته علوم سیاسی، که البته دیگر نباید آن را جمع بست، چون مصوبه ای از استادان علم سیاست در بخش فرهنگی سازمان ملل، یونسکو، وجود دارد که توصیه می کند علوم سیاست به صیغه جمع به کار برده نشود چون مجموعه دانش هایی که این علم را به وجود آورده بودند به علم واحدی تبدیل شده اند، باری، در علم سیاست هرگز استادانی قابل مقایسه با رشته حقوق وجود نداشته است. از کنار مجموعه میراث صد و ده ساله رشته علوم سیاسی می توان به راحتی گذشت، حتی اگر این همه برای این رشته خرج نشده بود، امروزه همین کتاب ها یا شبیه آن ها را می داشتیم. در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهم کرد.

مشکل این است که ما تلقی درستی از این رشته از دانش پیدا نکرده ایم و در دهه های اخیر نیز وضع بدتر، اگر نگویم اسفناک تر، شده است. در مقایسه با رشته حقوق که به آن اشاره کردم، علم سیاست فاقد مبنایی نظری در ایران بود. من چندین بار به این مسئله اشاره کرده ام. حقوق جدید در ایران با پیروزی مشروطیت تدوین شد، اما نوعی از حقوق در ایران سابقه ای طولانی داشت. منظورم این است که سنت بحث حقوقی، که فقهی بود، از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و همین سنت توانست، در شرایطی که باید به تفصیل توضیح داد، خود را با الزامات حقوق جدید تطبیق دهد. من پس از انتشار نظریه حکومت قانون در ایران هم چنان در باره این مطلب به پژوهش ادامه می دهم. اما همان طور که در چندین رساله گفته ام، سنت سیاستنامه نویسی با یورش مغولان کمابیش از میان رفت و، در آغاز دوران جدید، ایران فاقد سنتی در بحث های سیاسی بود. البته، همان طور که می دانید در سال های اخیر پول های کلانی خرج شده است تا زوال اندیشه سیاسی را به دوام اندیشه سیاسی تبدیل کنند، اما بدیهی است با این سطح نازل دانش و توهم هایی که گردانندگان این معرکه دارند، شدنی نیست. خود این کوشش برای اثبات دوام و چند ده رساله ای که نوشته اند یک چیز را نشان می دهد و آن این که با حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نمی شود. اگر علم نمی دانیم، شاید بد نباشد که دست کم حکمت عامیانه خودمان را جدی بگیریم. پیشینیان هم چنین توهم هایی داشته اند و مدتی هم حلوا حلوا کرده اند، اما دیدنده اند دهنشان شیرین نشده است. مدرسه علوم سیاسی و جانشین آن بر روی خلأیی از اندیشه سیاسی بنیاد گرفته است و این داغ مدت ها بر پیشانی اهل علم سیاست ایران باقی خواهد ماند. پیش از انقلاب اسلامی و انقلاب فرهنگی نیز سطح گروه علم سیاست در ایران سخت نازل بود؛ حمید عنایت که به گفته ای عوامانه «پدر علم سیاست» ایران به شمار می آمد، استادی بسیار متوسط بود و جز رساله هایی متوسط از او صادر نشده است. حال بقیه را می توان از این «پدر معنوی» قیاس گرفت. تا انقلاب، گروه علم سیاست جمعی بود در حد یک دبیرستان خوب دوره متوسطه، در سطح تهران آن زمان. در بسیاری از کشورهای اروپایی دبیرستان هایی بود که فارغ التحصلان آن ها از لیسانسیه های ما بیشتر علم سیاست می دانستند.

شعارهای انقلاب فرهنگی، که جماعتی از غوغائیان حرفه ای که حرف های نامربوط، مغرضانه و تهی از اندیشه آل احمد و شریعتی را اوج دانش و وحی منزل تلقی می کردند، آن را راه انداختند، و مسئولان هم با بی اعتنایی به پیامدهای آن به آن موج تسلیم شدند، ضربه ای کاری بر نهال نهیف علم سیاست در ایران بود. من در آن زمان در دانشگاه تبریز بودم و بد نیست که به این نکته اشاره کنم که پیش از آن که انقلاب فرهنگی آغاز شود، بعد از ظهری، آقای هاشمی با جمعی به دانشگاه تبریز آمده بود گویا به قصد اقامه نماز جماعت، و تصور می کنم برای تحریک دانشجویان ... که انقلاب فرهنگی آغاز شد و بعد دامنه آن موج به تهران کشید. باری، دانشگاه تبریز از فردای آن تعطیل اعلام شد و بقیه ماجراها که می دانید. گروهی که پس از آن مأمور تسویه – یا تصفیه – شدند، حتی کسانی که گویا مدافعان علوم انسانی بودند، در حد طلبه های ابتدایی این علوم بودند، و بعضی هیج نمی دانستند. برنامه ای که نوشته شد، ملغمه ای بود که در طبله هیچ عطاری پیدا نمی شد. این ها البته کلیاتی است که من می گویم، به دلایل این حرف ها از پس اشاره خواهم کرد.

پیامدهای چنین سهل انگاری برای بسیاری از شاخه های علوم انسانی فاجعه ای بود، و به گونه ای ما این امر را مدیریت می کنیم، هنوز هم فاجعه ای است. پیش از انقلاب فرهنگی نه تنها برای استاد شدن در دانشکده حقوق دانستن کامل زبان فارسی الزامی بود، بلکه هیچ دانشجویی نیز وجود نداشت که فارسی به طور کامل نداند. من برای نخستین بار در سال تحصیلی 64-65 در این دانشکده درس دادم. ضمن تصحیح ورقه های دانشجویان سال چهارم علم سیاست متوجه شدم که از چهل دانشجو یازده نفر آنان قواعد را قوائد نوشته اند. این واژه از نخستین کلماتی است که هر دانشجویی از روزی که پا به دانشکده می گذارد یاد می گیرد. معلوم شد این دانشجویان در سه سال پیش از آن دست کم در ورقه های امتحانی ده ها بار قواعد را قوائد نوشته اند و هنوز هم دانشجو هستند. شاید برخی از آنان حدود بیست سالی است در دستگاه های دولتی کار می کنند و قوائد می نویسند.

این همه، از پیامدهای انقلاب فرهنگی است. نام های نخستین گروهی را که در آن شورا بودند، از نظر بگذارانید، خواهید دید که آن همه ذات نایافته از هستی بخش نمی توانستند هستی بخش باشند. اجازه دهید بیشتر از این در این باره حرفی نزنم. مهم ترین دلیلی که من برای این مدعا دارم این است که همه آنان سابقه انقلاب فرهنگی ها را نمی دانستند، امروز هم نمی دانند! امتحانش مجانی است!



* منظورتان چیست؟ کدام انقلاب فرهنگی؟ چین؟

ج.ط. چین! البته! اما بیشتر از آن روسیه شوروی که آن هم فاجعه ای بود. و شگفت این که در زبان فارسی تصور نمی کنم چیزی در ان باره وجود داشته باشد. در استبداد استالین، مردی بود به نام لیسنکو که در خانواده ای روستایی در اوکراین به دنیا آمده و در کیف کشاورزی خوانده بود. در نخستین سال های فرمانروایی استالین، به دنبال تصفیه ها و مصادره های در روستاهای شوروی، برغم ادعاهای حزب کمونیست مبنی بر این که کمونیسم همه معیارهای دنیای سرمایه داری را بر هم خواهد زد، کشاورزی این کشور وضع مطلوبی نداشت. سر و کله لیسنکو در این ماجرا از سال 1927 پیدا شد، که نظریه های غیر علمی معجره گرانه ای را مطرح می کرد و مدعی بود که با انقلابی در زیست شناسی توانسته است همه قانون های شناخته شده این علم را بر هم بزند. در سال 1929 در کنگره حزب کمونیست در لنینگراد خطابه ای درباره کشفیات خود ایراد کرد که از انسجام و روش شناسی علمی درستی برخوردار نبود و بدیهی است همه دانشمندان زیست شناسی، که بسیاری از آنان در دانشگاه های اروپایی تحصیل کرده بودند، و بنابراین «بورژوا» به حساب می آمدند، با نظرات او به مخالفت برخاستند، اما ارگان حزب کمونیست به طرفداری از او برخاست. لیسنکو زیست شناسی مندل را به عنوان علم ارتجاعی محکوم کرد و نظریه مخالف او میچورین را پذیرفت که ادعا می کرد با تغییر محیط گیاهان می توان ویژگی ژنتیکی آن را نیز دگرگون کرد. بدین سان او ادعا می کرد که حتی از علف زارهای سیبری، که در زبان روسی توندرا خوانده می‌شود، می‌تواند گندم به عمل بیاورد.

در سال‌های دهه سی حزب کمونیست به طرفداری از نظرات لیسنکو پرداخت و همه زیست‌شناسان دانشگاهی مخالف او از کار بر کنار شدند و بسیاری از آن‌ها نیز در تصفیه‌های استالینی از میان رفتند. در سال 1938، او به ریاست فرهنگستان علوم کشاورزی لنین منسوب شد و با نفوذی که پیدا کرده بود توانست جلوی ادامه تحقیقات پرآوازه ترین زیست شناس شوروری را که نیکلایی واویلف نام داشت بگیرد. این دانشمند در سال 1940 دستگیر شد و با همه همکاران خود به گولاگ فرستاده شد و همه آنان در همان‌جا جان باختند. با پایان جنگ دوم جهانی، لیسنکو مفهوم «زیست شناسی طبقاتی» را مطرح کرد که پیامدهای آن در عمل برای علوم زیستی و کشاورزی شوروی فاجعه ای بود. او تا مرگ استالین یکه‌تاز میدان علم در اردوگاه سوسیالیسم بود و توانست همه رقیبان خود را از میدان به در کند. یکی از نویسندگان شرح حال او، در عبارتی کوتاه، کارنامه سیطره سی ساله او را قلمرو علوم شوروی چنین خلاصه کرده است : «دستاورد علمی صفر، فلج شدن کشاورزی و زیست شناسی شوروی طی سی سال، برکناری و قتل دانشمندان شوروی که شهرت جهانی داشتند!»

همین تجربه در چین مائو نیز که تالی استالین در حماقت و بیسوادی بود، تکرار شد. مائو نمی توانست نداند که در شوروی چه گذشته است، اما اصرار داشت که نداند. انقلاب فرهنگی فاجعه ای در همان ابعاد شوروی بود، با پیامدهایی وخیم تر. به بهانه «علم پرولتری» مهم ترین آزمایشگاه های چین را تعطیل کردند و برای «اصلاح» دانشمندان آنان را به روستاها فرستادند که کود حیوانی حمالی کنند. انگشت پیانیست اپرای پکن را بریدند که با آن آهنگ های بورژوایی زده بود ... می دانید که تن شیائو پینگ گفته بود که «مهم نیست که گربه سیاه یا سفید باشد؛ مهم این است که گربه موش بگیرد!» او را به جرم این که موضعی غیر طبقاتی دارد، از کار کنار گذاشتند. یعنی به زبان آل احمد گفتند : قرطی است! دستگاه آمارگیری چین را به جرم بورژوایی بودن علم آمار تعطیل کردند. آن هم در کشوری با وسعت و جمعیت چین که امروزه یک و نیم میلیارد جمعیت دهان باز کرده و غذا می خواهند ... داستان پل پت در کامبوج نیز موی بر اندام آدمی راست می کند : حتی کسانی را که عینک داشتند و چند کلمه ای زبان خارجی حرف می زدند، به جرم «قرطی بودن» با یک سوم جمعیت این کشور نابود کردند تا از اثری از بورژوازی و خرده بورژوازی نمانده باشد ...

بگذریم! این تجربه ها بخشی از میراث همه بشریت هستند و ما نمی توانیم بی آن ها بی اعتنا باشیم. قانونمندی ها همه جا یکسان عمل می کنند و نباید گمان کرد که در جایی معجزه می تواند صورت بگیرد. اگر مانند لیسنکو عمل کنیم، یعنی اگر دانشگاه و علم را به امان استبداد یک نفر و یک فکر رها کنیم، همان فاجعه تکرار خواهد شد. آیا بهانه «غربزدگی» و «لیبرالی» که حزب طراز نوین توده ایران، که نمونه بارز غرض ورزی بود، و همپیاله های فدائی و مجاهد آنان وسیله ای برای رسیدن به اهداف سیاسی خود قرار می دادند، از جنس همان «علم بورژوایی» استالین و مائو نبود؟ هر موضع گیری از نوع طبقاتی، که گویا برای از میان بردن اختلاف طبقاتی است، جز به چیرگی یک طبقه نمی تواند منجر شود. آیا در کل ادبیات حزب توده حتی یک جمله درباره لیسنکو می توان پیدا کرد؟ چرا؟ اشاره به این تجربه ها بدیهی است که بسیار اهمیت دارد. با این مقدمات برگردیم به اصل مطلب. چرا علم سیاست نه تنها پیش نمی رود، بلکه به قهقهرا نیز می رود؟

ج.ط. علم نیازمند مدیریت است، و هیچ چیز به اندازه مدیریت از موضع گیری سیاسی و طبقاتی بیگانه نیست. انقلاب فرهنگی مدیریت فرهنگی نبود، که وزارت علوم آن زمان متکفل آن بود، تسویه حسابی سیاسی و موضع گیری طبقاتی با دانش و دانشگاه بود. در زیر ردای جوانانی که با شعار دانشگاه مستقل و ... به دانشگاه ها ریختند، و اعضای ستاد برای بازگشایی دانشگاه ها، زنار موضع گیری علیه دانش و دانشگاه دیده می شد. «انقلاب فرهنگی»، به گونه ای که عاملان آن می فهمیدند، هیچ ربطی به مدیریت نداشت : آن برای بستن دانشگاه ها و تسویه حساب با آن بود؛ این از سنخ کار ملک است که به تدبیر و تأمل جدی نیاز دارد. در سال های اخیر، بسیاری از همان عاملان انقلاب، که گویا تغییری در موضع سیاسی آنان صورت گرفته، انتقادهای بسیاری را مطرح کرده اند که از نظر آینده دانشگاه اهمیت چندانی ندارد. نقش آنان در بستن و باز کردن دانشگاه سیاسی بود، موضع گیری کنونی آنان نیز ایضاً. این البته اول کار بود و باید به حساب دوره بد میرحسین موسوی گذاشت؛ البته کارنامه هاشمی بدتر بود که بهتر نبود! بخشی از استادان امروزی که سطح سوادشان بسیار نازل است، از محصولات تربیت مدرس موسوی و دوستان اوست، و دوستان اصلاح طلب ایشان آنان را در دانشگاه ها جا دادند. خواهم گفت چگونه!



* منظورتان را درست نمی‌فهمم. آیا می‌توانید مشخص‌تر توضیح دهید؟ یعنی چه اتفاقی افتاد؟ ایراد کار کجا بود؟ شما طبق معمول با مذهب مختار روشنفکری مخالفت می‌کنید! این طور نیست؟

ج.ط. پیش از آن که به این پرسش مشخص شما پاسخ بگویم، اجازه بدهید مقدمه‌ای بیاورم که بدون آن پاسخ من به این پرسش به درستی فهمیده نخواهد شد. در نیم سده گذشته دانشگاه در ایران به یک معضل اساسی تبدیل شده است یا بهتر بگوییم، دولت‌های پی در پی در بی‌اعتنایی به ماهیت دانشگاه و جهل به آن، تبدیل کرده‌اند. من پیشتر چندین بار به اشاره گفته‌ام که به خلاف گفته بسیاری تأسیس دانشگاه توطئه‌ نبود، بلکه ضرورت این تأسیس به دنبال خلأیی احساس شد که با تعطیل تولید علم در ایران سده‌هایی پیش از آن ایجاد شده بود. با گسترشی که نظام دانشگاهی از سال‌های دهه سی خورشیدی پیدا کرد و در شرایطی که فضای سیاسی ایران بسته‌تر و دایره فعالیت احزاب سیاسی تنگ‌تر می‌شد، دانشگاه با استقلال نسبی که در آن زمان داشت، به یکی از مراکز فعالیت سیاسی تبدیل شد. کشته شدن سه دانشجوی دانشگاه تهران در شانزده آذر سی و دو – که البته ربطی به ورود ریچارد نیکسون به ایران نداشت که در هیجده آذر به تهران آمد – آن چه از فعالیت صنفی باقی مانده بود، پایان یافت و دانشگاه به حزبی تبدیل شد. دنباله داستان را می‌دانید و نیازی به تکرار آن نیست. مقارن انقلاب پنجاه و هفت، دانشگاه تهران به ستادی برای احزاب و گروه ها تبدیل شده بود و اگر تصفیه‌های بعدی آرایش نیروهای آن را بر هم نمی‌زد، هم چنان مرکزی حزبی باقی می‌ماند. ناچار باید بگوییم که موج آن تصفیه‌ها از دید گردانندگان آن، که حتی دانشگاه رفته های آن ها نیز چیزی درباره دانشگاه نمی دانستند، به خیر گذشت، اما دانشگاه هم چنان آتش زیر خاکستر ماند. اگرچه به نظر من مسئولان به طور کلی نسبت به این وضع بی‌اعتناء ماندند. تا جایی که من دیده‌ام اکثریت قریب به اتفاق مسئولان دانشگاه‌ها عوام‌تر از آن بودند که بدانند در زیر این خاکستر چه می‌گذرد. دولت‌های بعد از انقلاب دانشگاه را به عنوان ابزاری برای مهار جنبش‌های اجتماعی به کار گرفتند و آن چه امروز در دانشگاه‌ها می‌گذرد، تنها یکی از پیامدهای اداره دانشگاه در بی‌خبری از ماهیت آن است.

انتصاب‌های بی رویه در دانشگاه ها، مدیران در مجموع سخت ناکارآمد که برخی از آن‌ها سابقه دانشگاهی نداشتند، تبدیل کردن دانشگاه به حزبی سیاسی، که در نهایت ناشی‌گری انجام شد و آن را به کمیته مرکزی تنها یک حزب تبدیل کرد، پایگاه دانشگاه به عنوان مرکز تولید علم را هرچه بیشتر رنجور و به عنوان ابزاری سیاسی تقویت کرد. نیازی به گفتن نیست که آن جا که مسئولان تراز اول دانشگاه‌ها را دولت انتخاب می‌کند، یعنی دولت مدیریت دانشگاه را به امری سیاسی تبدیل می‌کند، هر ایرادی به مسئولین در دانشگاه به اقدامی علیه نظام تبدیل می‌شود. دست کم در دو دهه نخست پس از انقلاب دانشگاه با چنین تصوری از آن اداره شد. بدیهی است که هیچ رئیس دانشگاهی آن را به تنهایی اداره نمی‌کند. با انتخاب هر رئیسی، گروه‌هایی که در رأس آن ها فرصت‌طلب‌ترین افراد، که بر حسب معمول بی‌صلاحیت‌ترین آن ها نیز هستند، خود را در پشت سر او جای برای خود پیدا می کنند و با مصونیت سیاسی که از این طریق پیدا می‌کنند، دانشگاه را به بنگاه معاملات ملکی تبدیل می‌کنند. ائتلاف رؤسای سیاسی و دولتی و فرصت‌طلبان بی‌سواد در دو دهه گذشته به طور کلی دانشگاه را به کانونی برای اتلاف منابع مالی و ضایع کردن استعدادها تبدیل کرده است. و البته مهم‌ترین پیامد آن جز تجدید اعتبار عقب‌مانده‌ترین جریان‌های مارکسیستی جهان سومی نبوده است، که امیدوارم مسئولان را اندکی به فکر واداشته باشد. اگرچه به قول فقها و فیه تردّد!

البته، نباید انتظار داشته باشیم که در شرایط فعلی رئیس دانشگاه‌ها را دولت تعیین نکند، اما اگر عقل معاشی در کار می بود همین رؤسای سیاسی نمی بایست به هیچ وجه دانشگاه را سیاسی اداره می کردند. رجل سیاسی واقعی – البته اگر رجل باشد و نیز سیاسی – جایگاه سیاست را می‌داند، اما این که در کشور ما نمی‌دانند، دلیلی بر غیر سیاسی بودن اهل سیاست است. با این مقدمه بر می‌گردم به پرسش شما با توضیحی در یک مورد مشخص برای این که کلی بافی نکرده باشم. دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، به رغم ضربه‌هایی که در جریان انقلاب فرهنگی دید، بویژه گروه علوم سیاسی آن، مرغی نیم‌بسم بود و با انتصاب نسنجیده شخصی به نام دکتر نجف قلی حبیبی، که اگر درسی خوانده بود، الهیات بود، در حکومت میر حسین موسوی، در سال 1365، قالب تهی کرد. در آن زمان، حبیبی مردی سخت سیاسی بود، یعنی از سیاست هیچ بهره نداشت و دنیا را مثل مارکسیست ها میدان پیکاری می‌دانست که موضوع آن پیکار را نیز تنها خودش می‌دانست. در اجرای همین پیکار – به احتمال بسیار برای تحقق فرهنگ اسلامی – شبانه، سیزده نفر از دانشجویان تربیت مدرس را که هیچ یک از آنان درسشان را تمام نکرده بودند و برابر مقررات همان دانشگاه مدرک مدرسی اخذ نکرده بودند، به دانشکده حقوق منتقل کرد. این جماعت با این تراکم حتی اگر در بزرگ‌ترین دانشگاه‌های جهان وارد می‌شدند، سطح علمی آن دانشگاه دستخوش هبوطی غیر قابل مقاومت می‌شد. در آن زمان حبیبی رئیس تربیت مدرس هم بود. و حتی گفته می شد نزدیک به هفده حکم ریاست در جیب دارد. شگفت این که در آن زمان رندان البته همه این ریاست‌ها می‌شمردند و خیلی هم بی‌ربط نمی‌گفتند. و الله اعلم بحقایق الامور!

این نخستین انتصاب دکتر حبیبی به ریاست دانشکده حقوق بود. در همان زمان به پیشنهاد مدیر گروه علم سیاست استخدام من هم در گروه مطرح بود، اما رئیس جدید آن را مسکوت گذاشت و آن سیزده تن را بدون رعایت ضوابط قانونی وارد دانشکده کرد. باری، برخياز آن دانشجویانی که یک شبه استاد شدند، از من که از بد حادثه در آن دانشگاه درسی می‌دادم، نمره هفت گرفته بودند. می‌توان به پرونده همان دانشجویان مراجعه کرد. در همان زمان حبیبی که شمشیر را از رو بسته بود قلع و قمی بی‌سابقه کرد. و در واقع از همان زمان گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران تعطیل شد یا بهتر بگویم حبیبی تعطیل کرد. البته، این نخستین موج تصفیه بود و به دنبال آن اتفاقات دیگری افتاد که بماند. اما از باب اشاره به وضعی که حبیبی ایجاد کرده بود، باید بگوییم که در زمانی که چندی پس از آن، با ریاست استادم دکتر حسین صفایی، که حقوقدانی برجسته و مردی بسیار منزه است، من معاون پژوهشی آن دانشکده بودم، یکی از همان استادان مقاله‌ای هفت صفحه به من داد برای چاپ در مجله دانشکده که عمده منابع آن روزنامه‌های کیهان و اطلاعات بود با هفت هشت غلط املایی. درباره انشای آن چیزی نمی‌گویم. در آن زمان تصور می‌شد که آن ها سخت تعهد به نظام دارند، اما با دولت اصلاحات بسیاری از آن ها به اصلاحاتی‌ها پیوستند، به مصداق صوفی ابن الوقت باشد ای پسر! البته دختران – یعنی خواهران – هم   نشان دادند که در صوفی‌گری کمتر از پسران – یعنی برادران – نیستند. در همان زمان ریاست دانشگاه استاد دیگری را به همان گروه تحمیل کرد که به هیچ وجه سابقه تحصیلی و مشخصات او با مقرارتی که همان رئیس دانشگاه مأمور اجرای آن بود، سنخیتی نداشت. این شخص گویا فنی خوانده و در انقلاب فرهنگی نیز نقشی ایفاء کرده بود و در دانشگاهی در بریتانیا – یا حومه آن – درس خوانده بود که از نظر دانشکده و مدیریت آن اعتباری نداشت و حتی اگر اعتباری داشت، برابر مقررات، به دلیل پیوسته نبودن تحصیلات، نمی توانست به استخدام دانشکده حقوق درآید که البته به زور رئیس دانشگاه درآمد. به جرأت می توان گفت که سطح علمی بسیاری از این افراد از حد کارشناسی ارشد یک دانشگاه متوسط فراتر نمی رود. و اما دلیل. گروهی از اینان در بیست و چندی سالی که در کسوت استادی درآمده اند، چیزی ننوشته اند و گروه دیگری که جرأت – یا ادعای – نوشتن داشته اند، در نوشته هایشان کمتر می توان عبارتی معنادار پیدا کرد. به عنوان مثال، موضوع رساله دکتری یکی از این بزرگان مقایسه ای میان فارابی و اگوست کنت است که بدیهی است ربطی به هم ندارند. جای شگفتی است که تنها کتابی از اگوست کنت که در رساله به آن استناد شده، ترجمه ای انگلیسی از برخی رساله های اوست و البته در متن کتاب نیز به آن ها ارجاع داده نشده است، زیرا نویسنده حتی یک عبارت از آن کتاب را نمی تواند به فارسی ترجمه کند – این بار هم، امتحانش مجانی است – بلکه نویسنده رساله آن چه از کنت آورده از فقراتی است که در کتاب های فارسی آمده. بسیاری از این فقرات نادرست یا نادقیق ترجمه شده اند. این رساله حتی اگر برای دوره کارشناسی نوشته می شد، فاقد اهمیت و بی اعتبار بود. تنها در دانشگاهی مانند تربیت مدرس کسی می تواند رساله ای درباره مطلبی بنویسد که با هیچ منبع اساسی آن مطلب آشنایی ندارد. و همان دانشمند تنها در دانشگاه تهران می تواند به مقام استادی برسد و با دانشی در حد دانشجوی متوسط کارشناسی ارشد در دوره دکتری درس بدهد!!

بگذارید برای انبساط خاطر یک عبارت از کتاب گرایش فلسفی سیاسی همان شخص را بیاورم تا سطح دانش در دانشگاه مادر کشور معلوم شود، می فرماید : «حکیم ابونصر فارابی برای نخستین بار در تاریخ و جهان اسلام و ایران با فرارَوی از معارف شناسی کلام و کلامی و بینش و مباحث غالباً یا صرفاً برون‌نگر و حتی نمودگرای و نشانه‌نگر آن ها، گرایشی بنیادین و جامع به درون‌نگری سیاست و پدیده‌های سیاسی آغاز کرد. وی در حقیقت با فرو رفتن تحلیلی (یا آنالیتیک یا آنالیز و به تعبیر خویش آنالوطیقای یعنی تجربه و شناخت اجزاء و ترکیب) و درون‌کاوی سیاست و بویژه انسان‌سیاسی و با رهیافت کالبد شکافی و شناخت کالبدی سیاسی (یا فیزیولوژی و آناتومی سیاسی یا به تعبیر خود فارابی؛ آنالوطیقای اول و دوم)، راهبرد و رهیافت پدیده‌شناسانه سیاست و سیاسی را پی ریخت. می‌توان اذعان ساخت که؛ وی بدین ترتیب هم فلسفه سیاسی یا فلسفه مدنی و حتی حکمت مدنی را بنیان گذاشت، هم می‌توان ادعا نمود که؛ بر این اساس و در این راستا، فلسفه عمومی را بنیان نهاد. این گرایش آمیزه‌ای سازوار، بهینه و نیز بسامان و هم چنین فوق‌العاده کارآمد؛ بهره‌ور و اثربخش از زیرساخت بینشی اسلامی و داشته‌ها یعنی یافته‌ها، انباشته‌ها و آموزه‌های پیشینیان بویژه ایران و ایرانیان که به تصریح و تأکید وی؛ خاستگاه مدنیت؛ سیاست و حکمت سیاسی بوده است، و نیز آراء افلاطون و ارسطو با شاکله‌ ساختاری و ساختار راهبردی ابتکاری معمارگونه خود فارابی می‌باشد.» (ص. 19-20؛ با رعایت نقطه‌گذاری مؤلف) این است نمونه‌ای از نوشته استادی با بیست سال سابقه تدریس در دانشگاه مادر! البته دست فارابی از این دنیا کوتاه است و نمی‌تواند شکایتی بکند که ترهاتی را به نام او قالب می‌کنند، اما آیا دانشجویان بیست و پنج سال گذشته حق ندارند از این که مجبور بوده‌اند چنین غیثیان‌هایی را نشخوار کنند، به مرجعی که وجود ندارد شکایت کنند.

ظاهراً در نظر دکتر حبیبی این استاد نمونه‌ای ضدیت با غربزدگی، قرطی‌بازی و بازگشت به خویش به شمار می‌آمد، اما در این جا از قضا سرکنگبین صفرا فزود! برای این که در یک عبارت نظرم را درباره نتیجه اقدامات حبیبی و علمای ستاد انقلاب فرهنگی بگویم، می خواهم از بیان یک تاریخ نویس مسیحیت درباره کلیسا استفاده بکنم. او در بیان انقلابی که با ظهور دستگاه کلیسا در مسیحیت ایجاد شد، گفته است عیسی مسیح ملکوت الهی را وعده داده بود، به جای آن کلیسا آمد! به نظر من با تصفیه های نسنجیده در دانشگاه، به جای فرهنگ اسلامی که گردانندگان انقلاب فرهنگ وعده داده بودند، مارکسیسم مبتذل جهان سومی آمد!

البته باید این نکته را یادآوری کنم که در زمانی که اخراج من در دست اقدام بود و ریاست دانشکده و دانشگاه، دکتر رحیمیان، زیر بار نرفته بودند، همان دکتر حبیبی، لابد با توجه به سابقه خدمات اواسط سال‌های شصت، بار دیگر به ریاست دانشکده منسوب شد، اما این بار اصلاح‌طلب شده و زیر بار نرفت و خود او پیش از من اخراج شد. ریاست دانشگاه به دست غلامعلی افروز نامی افتاد که گویا متخصص کودکان عقب‌مانده بود، اگر درسی خوانده بود، عمید زنجانی هم به ریاست دانشکده حقوق رسید. هر دو زیر نظر هاشمی رفسنجانی! مدیریت دانشکده در نامه‌ای به رئیس جمهوری، که جز به امور شخصی و خانوادگی خود رسیدگی نمی‌کرد، او را در جریان امور گذاشته بود، اما هیچ پاسخی به آن نامه دریافت نشد. با اخراج من، دانشجویان اعتصاب کردند، نخستین اعتصاب پس از پانزده سال، که داستان دیگری دارد، و موجب ناکامی افروز و عمید زنجانی شد، که سخت به صندلی ریاست چسبیده بودند!



من سئوالی هم درباره تقلب در دانشگاه داشتم، مثل این که شما هم می خواهید به همین مطلب برسید؟ پاسخی هم در واقع گرفتم. در چنین وضعی باید تقلب سکه رایج دانشگاه باشد.

البته! این روزها بسیار درباره تقلب در دانشکاه سخن گفته می‌شود. اینک پاسخ من. پاسخ من این است که این دانشگاه از اساس دانشگاه نیست و بدیهی است که در چنین نهادی اعم از این که تقلب بشود یا نه اتفاقی نمی افتد! باید دقت کنید که گفتم این دانشگاه دانشگاه نیست. دانشگاه اگر به معنای نهادی برای تولید علم باشد، نمی توان به نهادی که ما داریم، منظورم در علوم انسانی است، دانشگاه اطلاق کرد. البته، در مواردی استادهایی داریم، اما از آن جا که دانشگاهی نداریم، آنان نیز عمر خود را تلف می کنند. دانشجویان نیز در چنین فضایی تحصیل می کنند و بدیهی است که چیزی یاد نمی گیرند. ذات نایافته از هستی بخش چنین استادانی بدیهی است که نمی تواند هستی بخش شود. فرض کنیم دانشجویی که در محضر همان استادی که ذکر او گذشت، تلمذ می کند، با امدادهای غیبی فرانسه بداند و اگوست کنت خوانده باشد و مقاله ای بنویسد، و دانشجوی دیگری مانند خود استاد مقاله خود را از دیگران رونویسی کرده باشد، استاد فرضی ما از کجا به علم یکی و جهل دیگری پی خواهد برد. این جاست که شعار قدیمی تقلب توانگر کند مرد را می شود شعار دانشجویی که وجود بسیاری از استادان را توهین به شعور انسانی خود می داند.

در فضاي دانشگاه سوي ديگر مقوله تقلب طبيعتا به استادان و مدرسين دانشگاه ها و موسسات آموزش عالي بر مي گردد. به عبارت بهتر امروزه در پيكره هيات هاي علمي روال هاي غير معمولي براي انتشار كتاب يا ارائه مقاله و يا ارتقا سطح وجود دارد. اين موضوع باعث آن است كه روابط خاصي در هيات هاي علمي بنياد بگير كه تنها چيزي كه سنجه و ميزان آن نيست، علم و دانش است. علت اين امر چيست؟

البته، فاجعه این جاست. استادانی هستند که در نوشته های آنان حتی یک عبارت هم از فیض مدام آنان صادر نشده است. بد نیست که دست کم به مورد اشاره کنم. استاد دکتر ا.ط را که حتما باید بشناسید، کتابی در تاریخ اندیشه در غرب قلمی فرموده است که آیتی در دزدی ادبی است. نویسنده از حدود پانزده کتابی که به زبان فارسی درباره اندیشه سیاسی در غرب وجود داشت، گلچینی کرده و در هر فصل فقره ای از یکی از آن کتاب ها را برداشته و به فقره دیگری از کتاب دیگری چسبانده است. ابعاد بی سوادی تا جایی است که حتی نتوانسته است غلط هایی که در اصل کتاب بوده در رونویسی تصحیح کند. شگفت این که مطالب کتاب های اصلی به دلیل اختلاف دیدگاه های نویسندگان آن ها اختلاف ها و تعارض هایی با یکدیگر دارند. به عنوان مثال، مطلبی را از نویسنده ای مارکسیست در ادامه مطلب نویسنده ای لیبرال درباره اندیشه سیاسی یکی از اندیشمندان آورده و نفهمیده است که عبارت نخست با عبارت دوم تضاد دارد و ... شگفت انگیزتر این که چاپ نخست این کتاب با کاغذ حمایتی وزارت ارشاد انتشار پیدا کرده و کاغذدهندگان از خود نپرسیده اند که چرا برای چاپ چنین بنجلی در پنج هزار صفحه از بیت المال مایه می گذارند؟ طرفه این که این کتاب – لابد نظر به اهمیتی که از نظر علمی دارد!! – متنی است که در مواردی سئوالات کنکور کارشناسی ارشد از مطالب آن برگرفته می شود. این شخص سی سال است که افاضه می فرماید و کسی نیست که بپرسد خرت به چند؟ دانشگاه، اگر دانشگاه می بود، دست کم می بایست امحتان یک زبان خارجی از او می کرد؛ نمی گویم در حد دانشگاه، بلکه در حد دوره راهنمایی!

من یک بار خدمت این استاد رسیدم که داستان آن را برایتان نقل می کنم، عبرتاً للقارئین! در سال 67 وقتی از انجمن فلسفه اخراج شدم، به وزارت آموزش عالی برای استخدام در دانشگاه مراجعه کردم که خود داستان مفصلی دارد. زمانی که قرار شد در مصاحبه علمی شرکت کنم، روزی که مراجعه کردم دیدم مسئول کمیته علوم سیاسی که آشناهایی با اخلاق نه چندان مهرورزانه من داشت، سیزده نفر را لشکرکشی کرده بود که به اصطلاح پنبه مرا بزنند. همین ا.ط که عقل فعال آن گروه کم سواد و یگانه دهر در اندیشه سیاسی به شمار می آمد و پای ثابت آن کمیته بود، نخستین سئوال را کرد و من توضیح دادم که حتی سئوال غلط است، که مشاجره درگرفت و اعتراض کرد. من به او گفتم که همان طور که گفتم سئوال غلط است و اگر اصرار دارد، می توانم آن را تصحیح کنم و پاسخ دهم که چنین شد. بیش از ده نفر از آنان مردمی عوام و بی هیچ تعارفی جاهل بودند و هستند. حتی امروز هم اگر امتحان ورود به کارشناسی ارشد بدهند، مردود می شوند.

یکی دیگر از این بزرگواران شخصی به نام م.ي .ص است که گویا در آلمان تحصیل کرده؛ من کتاب او را تورقی کردم و چون همین جا دم دست دارم شمه ای از مباحث عالی آن را برایتان نقل می کنم : در پایان این کتاب حدود چهار صفحه منابع به طور عمده به زبان آلمانی قرار دارد. هیچ سطری از آن نیست که غلطی املایی در آن وجود نداشته باشد. من حدود هشتاد غلط املای آلمانی در آن چهار صفحه پیدا کرده ام. کافی است به همین نخستین صفحات مقدمه آن نظری بیندازید، از گسسته خردی نویسنده و سخافت نثر او دلتان به هم خواهد خورد. از صفحه 2 کتاب حمید عنایت در بنیاد اندیشه سیاسی در غرب، که البته کتاب بی سر و تهی است، نقل می کند که «اگر خوب دقت شود، می بینیم که عقاید سیاسی زمانی شکوفا شدند که جوامع از سکون فکری و جمود سازمانی (کذا فی الاصل) رها شده و در نتیجه تحولات سیاسی نیز که نتیجه آن می باشد، پدید آمده است». به احتمال بسیار نویسنده این عبارت را از انشای دوره راهنمایی زمان تحصیلش برگرفته است. من سال هاست دارم روی این مطلب فکر می کنم که دریابم بالاخره چه چیزی نتیجه چه چیزی است. هنوز به عمق مطلب نرسیده ام. تازه این از بیان فکر بکر حمید عنایت نقل شده، اما عبارتی که نویسنده کتاب بر آن افزوده در جای خود آیتی از پریشانی گویی است. می فرماید : «چنانچه اندیشه های سیاسی در قرن پنجم و چهارم قبل از میلاد و در عصر طلایی آن به اوج خود می رسد و پس از آن در قرون پانزدهم و شانزدهم نظریه های سیاسی به ایجاد دولت های مستقل ملی کمک می نماید و انقلاب فرانسه در سال 1789 از دورن آن ظهور کرده و خود خالق بسیاری از اندیشه های سیاسی مهم می شود. پس، در هر دو، یعنی هم اندیشه های سیاسی و هم تحولات سیاسی اجتماعی بر یکدیگر تأثیرگذار می شوند.» (اندیشه های سیاسی غرب در قرن بیستم، ص. 1-2) از سستی عبارت که بگذریم، معما دو راه حل بیشتر ندارد، یا اندیشه بر تحولات اجتماعی تأثیر می گذارد یا بر عکس. بهترین راه حل هم این است که به قول مؤلف هر دو تأثیرگذار باشند تا نه سیخ اندیشه سیاسی بسوزد نه کباب تحولات تاریخی. بدین سان، تولید علمی هم صورت گرفته است که تا زمان نویسنده ما کسی به آن دست نیافته بود. کتاب انباشته است از این تحقیقات عالی و عبارت هایی است که با نثر سده پنجم پهلو می زند. به نظر من، اگر مؤلف این مطلب را در یک دانشگاه متوسط در سال دوم کارشناسی به عنوان تکلیف درسی نوشته بود، نمره قبولی نمی گرفت، اما انتشاراتی قومس که همه استادان علم سیاست دانشگاه تهران و ملی سابق را یدک می کشد، کتاب را چاپ کرده و با اجبار استادان دانشجویان با خواندن آن جسم خود را می فرسایند و روح آنان افسرده می شود. از باب حسن ختام عبارت دیگری را از همان صفحه برایتان می خوانم تا به عمق تحقیقات مؤلف پی ببرید : «افزون بر آن، یادآور می شویم که اگرچه دو ایدئولوژی مکتبی (!!؟) قرن بیستم، یعنی سیستم متمرکز سوسیالستی و نظام سرمایه داری لیبرال دولتی (کذا!) دو قطب سیاسی- اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص خود را رواج داده و در قرن بیستم تاثیر بسیاری بر جهان گذاردند، لیکن مقصود از اندیشه های سیاسی قرن بیستم نظرات و دکترین هایی که محدود به این دو مکتب می شوند نبوده و این نظرات را فراسوی این دو مکتب (یعنی چه؟) تحقیق می کند» (ضمیر این فعل بر من کشف نشد و نیاز به تحقیق بیشتری دارد!) البته، باید از ویراستار کتاب سپاسگزار بود که زحمت خواندن این پریشان گویی ها را بر خود هموار کرده و غلط های املایی متن فارسی را تصحیح کرده است. شگفت این که از آن جا که مؤلف و ناشر به درستی اعتقاد داشتند که چنین کتابی جهانی خواهد شد، روی جلد، عنوان و نام ناشر را به آلمانی نیز نوشته اند. نوشته اند استاد م.ي.ص دانشیار شهید بهشتی است به این صورت :

Schahid Behschti Unverrstät

با دو غلط املایی که بسیار نزدیک است به آلمانی با لهجه کارگران بی سودا ترک مهاجر!

برای این که برگردم به نکته ای که در آغاز به آن اشاره کردم باید بگویم که تا جایی که من دانم این اشخاص در پشت کسانی پناه گرفته اند که گویا به مراکز قدرت نزدیک اند – یا این طور گفته می شود – و دانشگاه را به تیول خود یا به زبان عامیانه به بنگاه معاملات ملکی یا چیزی شبیه به آن تبدیل کرده اند. تا جایی که من جستجویی در کار کمیته علم سیاست وزارت آموزش عالی و نیز برخی از گروه های علم سیاست دانشگاه ها کرده ام، می توانم بگویم که راه بر هر چیزی باز است جز بر علم سیاست.



امروزه شاهديم كه رواج فضاي تقلب در دانشگاه ها، به تبيين آن نيز انجاميده است. مي توان گفت كه در اين تبيين استادان دانشگاه و اعضاي هيات علمي نيز به صورت غير مستقيم نقش دارند. به طور مثال وقتي يك استاد دانشگاه در زمينه غير تخصصي نظر مي دهد و يا حتي كتاب مي نويسد و در اين نويسندگي خود را ملتزم به رفرنس و پانوشت نيز نمي بيند، چگونه مي توان به اميد پژوهش هاي اصيل نشست. اگر بخواهيد تحرير محل نزاع بكنيد، چگونه به اين مسائل ورود پيدا مي كنيد م نظرتان چيست؟

وقتی دانشگاه دانشگاه نباشد، بدیهی است که ضابطه درستی برای استخدام استاد وجود ندارد. همان طور که در حوزه عمومی هر کسی که درسی خوانده باشد، او را روشنفکر می خوانند، در نظام دانشگاهی ما نیز هر کسی را که از دانشگاهی فارغ التحصیل شده باشد، استاد می خوانند. در کشوری که نظام دانشگاهی درستی وجود داشته باشد، هر فارغ التحصیلی را به عنوان استاد استخدام نمی کنند. وانگهی، امتحان کنندگان استادان خود دست کم زبان ملی کشور خود را به درستی می نویسند و می خوانند. استادانی که از صافی بزرگوارانی مانند صلاحی و طاهری گذشته باشند، معلوم است که با اقتدای به اسوه های دانش و تقوا اگر دزدی ادبی نکنند، باید گفت که مردمان بسیار درستکاری هستند و جهشی صورت گرفته است. عمده استادانی را که این اسوه های دانش و تقوا – که ناگفته نماند سال هایی طولانی زیر چتر یکی از بندبازان علم سیاست، که ریاست کیمته را داشت، ماوا گرفته بودند و مغول وار بر نظام دانشگاهی شبیخون می زدند – انتخاب کرده اند، دست کم سه دهه، باری بر دوش بودجه دولت و عامل اتلاف وقت و علت فرسودن روح دانشجویان خواهند بود.

در سال های اخیر با سیطره سیاست زدگی در دانشگاه، و این که کسانی مانند طاهری ها و صلاحی ها میدانداران دانش شده اند، بدیهی است که انگیزه ها کمتر و کمتر شده، رابطه ها جانشین ضابطه ها شده و وزارت آموزش عالی نیز کار خود را به درستی انجام نمی دهد. ما همیشه اخراج به دلایل سیاسی داشته ایم، که به طور محترمانه گفته می شود عدم صلاحیت اخلاقی، اما اطلاعی ندارم که تا کنون کسی به دلیل عدم صلاحیت علمی از کار برکنار شده باشد. شگفت نیست که بسیاری از استادان یک زبان خارجی که نمی دانند هیچ حتی با زبان ملی کشورشان را نیز به خوبی آشنایی ندارند.

یک عامل پائین بودن سطح دانشگاه ها و رواج سرقت ادبی و دزدی علمی، که تاکنون توجه چندانی به آن نشده است، این است که چون دولت دانشگاه را تیول خود و کارگزاران خود می داند، ابواب جمعی فاقد صلاحیت علمی خود را در پایان کار دولت به دانشگاه منتقل می کند. نخست وزیری که کارشناس ارشد معماری دارد، با پایان دوره استاد علوم سیاسی می شود رساله دکتری راهنمایی می کند! دو رئیس جمهور گذشته هر یک با پایان دوره خدمت همکاران خود را در دانشگاه جاسازی کرده اند. دولت های پیشین در آستانه پایان دوره فرمانروایی، پیش از آن که دستگاه دیوانی را به دولت بعدی تحویل دهند، در دوره هایی، بیشتر کارمندان بلندپایه وزارت خانه های خود را به دانشگاه یا مراکز پژوهشی تهران انتقال داده اند.از آن جا که نظام دانشگاهی ایران با وجود چنین استادانی و به سبب فقدان ضابطه های علمی جایی در نظام تولید علم در جهان نمی تواند داشته باشد، دولت ناچار مشوق هایی را در نظر گرفته است، مانند انتشار مقاله در مجله های معتبر، که البته این خود، به دلیل فسادی که در همه کالبد نظام دانشگاهی ایران ریشه دوانده و اهل سیاست به اهل علم تبدیل شده اند، به آفتی تبدیل شده و راه را برای هر گونه سوء استفاده هموار کرده است. تردیدی ندارم که بی سوادیی و سیاست بازی آفتی است که نظام دانشگاهی ایران را نابود خواهد کرد.

جناب آقاي دكتر! در وضعيتي كه دانشگاه در چنين بحراني گرفتار آمده است، چگونه مي توان راهي براي برون رفت از وضعيت كنوني براي آن متصور شد؟ آيا اصلا راه برون رفتي وجود دارد؟

بدیهی است که می توان دانشگاه ها را اصلاح کرد، اما مسئله اصلی این است که نخست باید تصوری از نظام دانشگاهی پیدا کنیم که تاکنون فاقد آن بوده ایم. دانشگاه محلی برای تولید علم است و هیچ چیزی به اندازه تولید علم از سیاست – بویژه سیاست بازی – نفور نیست. تجربه های دیگران مجانی در اختیار ماست، که البته چون مجانی است توجهی به آن نمی کنیم. هم چنان که اشاره کردم، اردوگاه سوسیالیسم و شکست فاجعه بار برای این کشورها باید درسی جدی برای ما باشد. من خودم در اوج ساختمان سوسیالیسم چندین بار به آلمان شرقی و برخی دیگر از کشورهای اردوگاه سوسیالیسم سفر کرده بودم. در دانشگاه برلین شرقی مثل همه دانشگاه های اردوگاه سوسیالیسم چند واحد مارکسیسم لنینسیم در همه مقاطع تحصیلی اجباری بود و هیچ دانشجویی بدون گذراندن آن فارغ التحصیل نمی شد. اما جای شگفتی بود که هیچ دانشجویی نیز در این باره چیزی بلد نبود. روزی نیز که دیوار برلین فروریخت گویی اصلا مارکسیسمی در این کشورها وجود نداشته است. من در سال 76 میلادی چند روزی را در دانشگاه ورشو گذراندم و در کانون دانشجویان آن دانشگاه با خیلی از دانشجویان صحبت کردم. از آن جا که من از سوربن رفته بودم همه آنان کنجکاو بودند که بدانند بیرون جریان های مارکسیستی چه می گذرد. هیچ علاقه ای به مارکسیسم وجود نداشت. با این تحمیل مارکسیسم بخش بزرگی از منابع این دانشگاه ها تلف شد که برای تولید علم و نیز اقتصاد این کشورها فاجعه بود. تکرار می کنم، چند سال پیش یکی از مسئولان چین گفته بود که اثرات انقلاب فرهنگی در کشوری با جمعیت چین فاجعه بار بود، زیرا دستگاه آماری کشور را به عنوان این که از فکر بورژوایی ناشی شده، تعطیل کردند. آن مسئول گفته بود که تا چند دهه در چین آمار دقیقی وجود نخواهد داشت. ما از بسیاری جهات همان اشتباه ها را تکرار کرده ایم و می کنیم. به هر حال، به نظر من باید به منطق علم تن درداد و به نوعی ایدئولوژی ذایی از دانشگاه و نظام تولید علم کرد. حرف هایی که سال ها درباره تعهد زده شده و آدم های عوام و مغرضی مانند آل احمد نیز آن را به عنوان بدیهیاتی در ذهن برخی از مسئولان کرده اند، باید بدانیم، از نوعی از مارکسیسم مبتذل سرچشمه گرفته و نتایجی فاجعه بار داشته است. این فکر، بویژه در دوره موسوی، که بسیاری از تصمیمات مانند تأسیس تربیت مدرس، که هدف آن بیشتر تضعیف دانشگاه تهران بود، گرفته شد، مذهب مختار بود که از ترهات آل احمدی بود.

بگذارید در نهایت اجمال به یک نکته اساسی دیگر هم اشاره‌ای بکنم. هواداران و پرچم‌داران انقلاب فرهنگی، که در زیر لوای اسلام دانشگاه را تعطیل و تصفیه کردند، در دامی افتادند که آل احمد بر سر راه آنان تعبیه کرده بود. او مردی عامی بود و سخت مغرض! درباره ماهیت و پیامدهای شعارهایی که می‌داد، دانشی نداشت و به عنوان مثال نمی‌دانست که تعهدی که او تبلیغ می‌کرد، از مارکسیسمی مبتذل گرفته شده است و مبلغ رسمی آن ژان پل سارتر نیز به دلایل ایدئولوژیکی آن را مطرح می‌کند. او با چهل در صدی که از فنارسه – به قول خود او – می‌دانست نمی‌توانست بداند که این حرف‌ها از کجا می‌آید و هدف از طرح آن حرف‌ها چیست؟ این تعهد سارتری-آل احمدی تعهد به چهل بود، در حالی‌که واقعی به علم است. در قلمرو دانش، هر فردی به دانش خود تعهد دارد. فقیه به فقه متعهد است، پزشک به دانش طب و ... مگر می‌شود کسی یک عمر درباره تاریخ مسیحیت تحقیق کند، اما برای استخدام در دانشگاه تهران از او بخواهند که التزام عملی به اسلام داشته باشد؟ اگر او به راستی التزام عملی به اسلام داشته باشد، از او نمی‌توان مسیحیت آموخت، هم چنانکه اگر مارکسیستی اسلام درس بدهد، دانشجوی او نمی‌تواند از او اسلام بیاموزد. تعهد ترجیح دادن ایدئولوژی سیاسی بر نظام دانش است و هیچ کشوری را نمی‌شناسیم که با عمل به شعار سارتر و آل احمد راه جهنم جهل را هموار نکرده باشد. وانگهی، آل احمد، مانند همه روشنفکران مغرض، اعتقادی هم به حرف‌های خود نداشت. مگر هانیال الخاص، همپیاله او، با مرگ او ننوشت که «من هیچ فرانسوی را نمی شناسم که به اندازه این بچه سید شراب‌شناس باشد!» برادر بزرگوار او نیز دست کمی از خود او نداشت و با همین مقدمات به انقلاب فرهنگی پیوست. بگذریم!

فکر انقلاب فرهنگی امروزه برای همیشه به فکری منسوخ تبدیل شده است. نظام دانش با انقلاب نسبتی ندارد. اشاره به برخی از افراد، که البته به صورتی من درباره آن ها صحبت کردم، شاید چندان مطلوب نباشد، برای این است که نمونه هایی به دست داده شود. کارنامه نزدیک به سه دهه انقلاب فرهنگی، یعنی سیاست در کار علم کردن، بیش از آن منفی است که کسی بتواند درباره آن ماجرایی کند. باید طرحی نو درانداخت. در رأس این طرح نو رفع مزاحمت اهل سیاست از مدیریت نظام علمی دانشگاه است. البته، این قاعده آغاز کار است و آن گاه باید به آسیب شناسی جدی نظام دانشگاهی پرداخت، با اهل علم و استادان برجسته ای که اهل علم آنان را برجسته می دانند و نه نظام دیوانی دانشگاه. تنها در این صورت راه برای اصلاحی اساسی هموار خواهد شد و الا فلا!

نکته آخر این که سیاستِ زیاد جای اخلاق را بسیار تنگ می کند، و آن جا که همه چیز زیادی سیاسی – یعنی سیاست زده – باشد، بدیهی است که آدم هایی که به اصول اخلاقی پایبند هستند، صحنه را خالی می کنند و فرصت طلبان خود را پشت سیاست پیشگان پنهان می کنند. این اتفاقی است که بر اثر اداره بد دانشگاه – که انقلاب فرهنگی نقشی بسیار مؤثر در ایجاد آن ایفاء کرده است – افتاده است. با سیطره سیاست زدگی و بسط دامنه آن بعید می نماید که به این زودی ها بتوان راه حلی برای اصلاح اساسی دانشگاه پیدا کرد.


منبع: مهرنامه، شماره 2،  ارديبهشت 1389

علوم انسانی در ایران عقب مانده است

 گزارش خبرنگار مهر، همایش "علوم اجتماعی در ایران: چالشها و چشم‌اندازها" که از سوی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد صبح دیروز پنج شنبه 30 اردیبهشت به بررسی علوم اجتماعی و سیاستگذاری اجتماعی پرداخت.

در ابتدای نشست این روز مصطفی ملکیان به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران پرداخت و گفت: چند مسأله در علوم اجتماعی ایران قابل تفکیک هستند. مسأله اول که در سطح جهانی هم مطرح شده این است که آیا علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی (فیزیک، شیمی و زیست شناسی) مرتبه فروتر را دارد یا نه؟  نکته و مسأله دوم این است که آیا علوم انسانی برای جامعه ارزشمندتر است یا علوم طبیعی؟ یعنی در سرشت جامعه و سیر مطلوب یک جامعه رشد علوم طبیعی تأثیرگذارتر است یا علوم انسانی؟

وی با اشاره به مسأله سوم، گفت: مسأله سوم وضع علوم انسانی و عقب ماندگی این علوم در مقایسه با علوم طبیعی است. سؤال این است که در ایران کنونی علوم انسانی نسبت به علوم فنی و مهندسی، پزشکی، علوم طبیعی و علوم دقیقه عقب مانده‌تر است. در مورد عقب ماندگی علوم انسانی در ایران از طرف دیگر می‌توان آنرا با وضع علوم انسانی در سایر جوامع مقایسه کرد.

مؤلف کتاب "مهر ماندگار" افزود: در مورد وضعیت علوم انسانی در ایران باید سه نکته را مد نظر داشت. مسأله اول وضع تحقیقات در علوم اجتماعی در ایران است. یعنی کسب معرفت در علوم اجتماعی در ایران چگونه بوده است. مسأله دوم وضع انتقال و تعلیم علوم انسانی و علوم اجتماعی در ایران است. یعنی آنچه را که به دست آورده‌ایم چگونه به مصرف کنندگان دانش انتقال دهیم. ممکن است در جامعه‌ای تحقیق علوم اجتماعی رشد کند ولی تعلیم علوم اجتماعی رشد نکرده باشد.

وی تصریح کرد: مسأله سوم، موضوع تأثیرگذاری علوم اجتماعی در بهتر کردن وضع اجتماعی ایران در حوزه‌های اخلاق، سیاست، اقتصاد، دین و مذهب و حقوق است. ممکن است که هم تحقیق علوم اجتماعی در جامعه‌ای رشد کرده باشد و هم تعلیم و تربیت علوم اجتماعی ولی آن جامعه نتوانسته باشد تأثیرگذاری در جامعه داشته باشد. این امر علل گوناگونی دارد.

وی افزود: اولین علت این است که کسانی که باید اجازه و امکان بدهند که تحقیقات محققان در جامعه تأثیر بگذارد، افرادی ایدئولوژیک هستند و یا برای منافع خود به ایدئولوژیک بودن وانمود می‌کنند و منافعشان ایجاب می‌کند که خود را ایدئولوژیک جلوه دهند. فرد ایدئولوژیک معتقد است که جوابهای آماده برای پرسشها وجود دارد و این جوابها باید از منابعی استخراج شود و البته آثار متخصصان علوم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جزو منابع کشف و استخراج آنها نیست.

مؤلف "راهی به رهایی" خاطر نشان کرد: علت و مشکل دیگر این است که علوم انسانی یک پلورالیسم ذاتی دارد و این برای هر قدرتی اعم از ایدئولوژیک یا غیر ایدئولوژیک خطرناک است. وقتی از منطق وارد حوزه ریاضیات می‌شویم و وقتی از ریاضیات وارد علوم تجربی طبیعی می‌شویم و از این علوم وارد علوم انسانی می‌شویم و از این علوم وارد علوم انسانی تاریخی می‌شویم و از این علوم به فلسفه وارد می‌شویم شاهد این پلورالیسم هستیم. یعنی برای یک سؤال واحد تنها یک جواب واحد وجود ندارد و جوابهای مختلف از منظرهای مختلف می‌توان به یک سؤال داد.

وی افزود: هر چیز و پدیده‌ای جنبه‌های(aspect) مختلفی دارد و ما هم از منظرهای (perspective) گوناگون و متفاوت می‌توانیم به آن نگاه کنیم.  باید توجه داشت که پدیده‌های انسانی در مقایسه با اشیاء و اجسام مادی جنبه‌های بیشتری دارند و خود ما هم از جنبه‌ها و منظرهای گوناگونی به آنها می‌توانیم بنگریم.


این پژوهشگر خاطر نشان کرد: حاکمان در پاسخ به این موضوع که چرا به عالمان علوم اجتماعی رجوع نمی‌کنند می‌گویند دلیل اول این است که میان عالمان علوم اجتماعی اختلاف نظر وجود دارد و برای پاسخ گرفتن سؤالهایمان با چندین جواب مواجه هستیم. در پاسخ به این سؤال باید توجه داشت که وجود اختلاف و جوابهای متفاوت به معنای نبودن نسبی گرایی است.

ملکیان یادآور شد: نکته دومی که حاکمان برای عدم رجوع به عالمان علوم اجتماعی ارائه می‌کنند این است که معتقدند که علوم اجتماعی از بن و بنیادی مادی‌گرا و غیر معنویت گرا و غیر دینی برخوردار است. باید توجه داشت که ماتریالیسم روش شناختی غیر از ماتریالیسم وجود شناختی است. یعنی در علوم اجتماعی، عالم بر عهده می‌گیرد که هر پدیده مادی را معلول پدیده مادی دیگری بدانیم و برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی برویم. یعنی برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی آن برویم و به لحاظ روش به دنبال علتهای مادی پدیده‌ها و دنبال معلولهای مادی پدیده‌ها باشیم.

اصول نظریه پردازی و مراحل ارائه نظریه پردازی

اصول نظريه پردازي در علم سياست


نويسنده: نيلوفر چيني چيان

پيچيده ترين و اساسي ترين نظريه پردازي در حوزه علوم انساني مختص به علم سياست است. علم سياست درعين حال كه از قواعد و اصول خاص خود پيروي مي كند، در ارتباط تنگاتنگ با ديگر علوم نظير جامعه شناسي، اقتصاد، تاريخ و... است. هدف از اين نوشتار شناخت بيشتر ويژگي ها و اصول نظريه پردازي در علم سياست است. ابتدا با طرح 3 پرسش بحث اصلي خود را آغاز مي كنيم. اول نظريه سياسي چيست و چه ويژگي هايي دارد؟ دوم، چه كساني و با چه شرايطي مي توانند در حوزه علوم سياسي نظريه پردازي كنند؟ سوم، چه كساني و با رعايت چه اصولي مجاز هستند به نقد و بررسي نظريه هاي سياسي بپردازند؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش ها ابتدا بايد بدانيم نظريه چيست؟ در پاسخ به اين پرسش تعاريف متعددي از سوي صاحب نظران ارائه شده است. در فرهنگ كوچك آكسفورد نظريه چنين تعريف مي شود: طرح يا نظامي از تصورات يا جملات كه به عنوان تبيين يا تعبيري براي گروهي از وقايع يا پديده ها پذيرفته مي شود. پوپو نظريه را به مثابه تورهايي مي داند كه افكنده مي شوند تا آن چيز را كه ما جهان مي ناميم صيد كنند، معقول سازند، تبيين و تسخير كنند. مي توان در ميان تعاريف گوناگوني كه از معنا و مفهوم نظريه بيان شده است يك تعريف كلي استنباط كرد: نظريه مجموعه جملات مرتبط به هم درباره روابط ميان مفاهيم با سطح كليت معين هستند كه به صورت تجربي آزمون پذيرند و در صورت آزمون شدن سطح معيني از اعتبار را دارا خواهند شد. در متن يك پژوهش، نظريه پاسخي به پرسش هاي «چرا» است. (نورمن بليكي، ص 186)
    اما نظريه سياسي چيست؟ پس از مختصر آشنايي با معنا و مفهوم كلي نظريه، به موضوع اصلي پژوهش يعني نظريه سياسي مي پردازيم.
    نظريه سياسي چيست؟ نظريه سياسي متشكل است از منظومه افكار افراد و گروه ها به منظور حل مشكلات سياسي. نظريه هاي سياسي كه در درجه اول با حقايق روبه روست و در درجه دوم با متغيرها، از تفاسير سرچشمه مي گيرند و دائم در حال دگرگوني هستند. از اين رو دامنه شمول نظريه سياسي بسيار گسترده است. نظريه سياسي به عنوان يك معرفت يا شناخت حول محور اين پرسش است كه چه كسي بايد حكومت كند؟ مفهوم نظريه سياسي با پرسش ها و موضوعاتي سر و كار دارد كه بيانگر واحدي يكپارچه و در عين حال دائم در حال تكامل است. اين مفهوم درباره موضوعات و پرسش هايي است كه ناظر به رابطه حكومت و شهروندان يا حقوق و اختيارات و تكاليف فرد و طبقات اجتماعي، دامنه اقتدار و اعمال قدرت حكومت يا دولت و نظاير آن است. (حسينعلي نوذري)
    فرهنگ آكسفورد علم سياست را در علم و هنر حكومت تعريف كرده است. هارولدلاسول در تعريف علم سياست مي گويد: «علم سياست يعني چه كسي، چه چيزي را، چه موقع و چگونه به دست مي آورد.» همچنين مي توان به تعريف ديويد ايستون كه سياست را تحسين اقتدارآميز ارزش ها معنا كرده است، اشاره كرد. همان گونه كه مشاهده مي شود تعاريف گوناگوني از علم سياست وجود دارد، اما آنچه مشخص است، علم سياست قطعاً چيزي بالاتر از مبارزه براي قدرت است. اهداف نهايي سياست از زندگي بشر سرچشمه مي گيرد. از اين رو در يك جامعه سياسي وظيفه نظام اجتماعي محافظت از افراد خويش است يعني آن چيزي كه جان لاك آن را حفظ جان و آزادي و مال ناميد. جامعه سياسي بايد به زندگي افرادش معني و اعتبار بدهد و نظم را جايگزين هرج و مرج كند. بنابراين نظريه هاي سياسي بايد به گونه اي تبيين شوند كه بتوانند اهداف يك جامعه سياسي را فراهم كنند.
    نظريه سياسي همه جانبه، هم توصيفي است و هم هنجاري. يعني از يك رو بايد مهم ترين بازيگران، عوامل و چارچوب هاي سازنده زندگي سياسي را شناسايي كند (توصيفي)، از سوي ديگر بايد بُعد هنجاري اين عوامل را در نظر داشته باشد. تمام نظريه پردازان سياسي اعم از افلاطون، ارسطو، هابز، ماركس، روسو، هگل، آرنت و... به دنبال اين هدف بودند كه غبار از چشمان بشريت بر و بند؛ البته مسلماً هر يك از اين انديشمندان معضلات بشريت و جهل و ناداني برگرفته از آن را در موضوع خاصي مي ديدند و بر اساس همان موضوع جامعه سياسي اعلي را ترسيم مي كردند. (توماس اسپيرگنر، 1387، ص 22)
    در مطالعه و بررسي نظريه سياسي بايد ديد چه انگيزه ها و زمينه هايي باعث شده است كه نظريه پرداز روي معضل خاصي تكيه كرده و تمامي مصائب بشري را از آن منظر نگاه كند.
    براي فهم بهتر نظريه سياسي بايد به روندهاي فكري نظريه (منطق دروني) پي برد و از تكيه بر منطق بازسازي شده دوري كرد، زيرا منطق بازسازي شده آرماني و انتزاعي است. هنر بزرگ نظريه سياسي ارائه طريقي است كه اين دو منطق را با هم تلفيق كنند. در منطق بازسازي شده تكيه بر موفقيت ها و نتايج عمل است. بايد آنچه هست را از آنچه بايد باشد دور كرد. با آن كه نظريه پردازي سياسي آثار كلاسيك اهميت بسزايي دارند، اما نبايد فراموش كرد آنها محصول زمان و جوامعي هستند كه با زمان ما متفاوت است و اگر منطق دروني آنها بدرستي درك نشود در نظريه پردازي سياسي دچار خطا مي شويم. 
    
مراحل ارائه نظريه سياسي 
   

 در ارائه نظريه سياسي 4 مرحله بايد رعايت شود. اول مشاهده بي نظمي، دوم تشخيص علل آن، سوم ارائه راه حل و چهارم تصوير جامعه احيا شده. نظريه هاي سياسي بدون عامل محرك به وجود نمي آيند.
    ادموند برك مي نويسد: توده مردم وقتي خوشحال هستند به نظريه هاي سياسي اشتياقي نشان نمي دهند. براي مثال آمريكايي ها از قبول بنيان هاي اعتقادي سياسي جامعه شان كه اغلب هم سازمان يافته و شناخته شده نيست، نسبتاً احساس رضايت دارند و غالباً از رهيافت اصالت عمل پيروي مي كنند؛ البته بي توجهي به نظريه هاي سياسي ضررهاي عملي بسياري هم دارد. براي مثال آمريكا در فهم كشورها و ملل ديگر دچار مشكل است. همچنين نبود پيچيدگي نظري در حوزه سياست داخلي نيز مي تواند مشكلات بسياري ايجاد كند، بنابراين نظريه پرداز به وسيله مشاهده و كشف بحران و بي نظمي موجود در جامعه سعي در يافتن علل بحران مي نمايد؛ البته در اينجا لازم است براي فهم افكار يك نظريه پرداز سياسي كوشيد. بايد پي برد چه چيزي به نظر او فاسد است؟ چه بي نظمي اي را مي خواهد درمان كند؟ و چرا چنين عللي را براي بحران و بي نظمي مزبور در نظر گرفته است؟ براي مثال ماكياولي به دنبال ايجاد يك ثبات در شرايط بي نظمي شديد حاكم بر جامعه ايتالياي قرن16 بود. در نظر هابز، بنياني ترين مشكل جامعه سياسي انگليس بحران اقتدار بود. جان لاك معتقد بود براي جامعه انگلستان در واقع بحران مشروعيت، اصلي ترين بحران است. فيلسوفان دوره روشنگري خواهان پيشرفت خرد و رشد حقيقت و آزادي بودند. براي اين فيلسوفان، بحران رژيم كهن مطرح بود، زيرا اربابان كليسا و حاكمان سياسي چون قدرت و حكومت خود را در خطر مي ديدند از هر صدايي كه موجب رشد آزادي و حقيقت و تعقل مي شد جلوگيري مي كردند. روسو منبع فساد انساني را در ترتيب ناصحيح جامعه مي دانست. كارل ماركس ساختار اقتصادي جوامع سرمايه داري را موجب بحران و بي نظمي جامعه اروپا مي دانست. از اين رو هركدام در مسير خاص جهان بيني خود در پي حل مشكل بودند. البته در اين روند نظريه پرداز سياسي چون به نقاط تاريك و مبهم يك جامعه سياسي نگاه مي كند، اغلب مورد كم لطفي حاكمان و صاحبان قدرت آن جامعه قرار مي گيرد. به نظر مي رسد نظريه پرداز ايجابي بيشتر از نظريه پرداز سلبي مورد اين بي مهري قرار مي گيرد. توجه بايد كرد كه روند اجتماعي كردن اهداف سياسي يك نظام جزء لاينفك هر جامعه سياسي است.
    هيچ جامعه اي بدون القاي هدف ها و فلسفه وجودي خود به افرادش نمي تواند به حيات خود ادامه دهد. اگر قادر به چنين كاري نشود مشروعيت خود را از دست مي دهد. از اين رو نظريه پردازان سياسي اغلب براندازنده تلقي مي شوند، زيرا نظام سياسي موجود را نقد مي كنند. (توماس اسپرينگر، 1387، ص 45) گفتني است نظريه پرداز براي ارائه يك نظريه سياسي كارآمد بايد بررسي كند تا بتواند تشخيص دهد مشكل سياسي مطرح شده ريشه سياسي دارد يا خير؛ البته اين مرحله كار نظريه پرداز بسيار دشوار است. او بايد بتواند علل عمومي را از علل فردي و علل قراردادي را از علل طبيعي جدا كند.